Erol Göka
Al igual que la cuestión de “qué es el Estado y cuáles son sus orígenes”, otra pregunta que no logra resolverse es la relación entre el Estado y la psicología del individuo. Se han planteado numerosas ideas al respecto. Nosotros tratamos de exponer la crítica de estas propuestas, así como nuestras propias opiniones, en los artículos “El Estado que llevamos dentro”, publicados en 1998 en los números 105/106 de la revista Birikim, y “¿Justicia o filantropía?”, aparecidos en los números 125/126 de la misma publicación. Estos textos, en los que todavía mantenemos en gran medida el mismo enfoque, sirvieron más tarde como base para muchos de nuestros escritos. Ahora los presento de nuevo, tras una revisión, conservando esencialmente la misma perspectiva.
El Estado (no debe) Ser Reducido
«¿Cómo es posible que deleguemos en un poder externo y enajenado la facultad de emplear la fuerza y lo aceptemos como legítimo?» Las perspectivas que se remontan al marxismo, el anarquismo y el liberalismo tratan de explicar el surgimiento del Estado planteando este tipo de preguntas. Cuando se formula la cuestión de esta manera, la relación entre el Estado y la psicología individual y social queda abocada, desde el inicio, a un carácter psicopatológico y, de manera particular, a un componente sadomasoquista. Todas las demás afirmaciones surgen a continuación, como si se emprendiera una excavación en las profundidades de la historia, con la actitud de un psicoanalista que rastrea el origen de los síntomas neuróticos en la primera infancia, para hallar los orígenes del Estado y determinar el momento de la “primera anomalía”.
Quien busca, encuentra. Quienes se preguntan de qué modo el Estado llegó a convertirse en una “carga inevitable” para nosotros no tardan en hallar (¡o creer hallar!) la respuesta. Escuchamos afirmaciones como las siguientes: su aparición coincide con el surgimiento de las clases; su existencia está consagrada a la de la clase dominante. La relación entre la clase dominante y el Estado, así como las formas de opresión estatal, pueden variar y tornarse complejas, pero en última instancia el Estado, además de ser por sí mismo un aparato represivo, cumple la función de legitimar su propia existencia y el orden vigente de las clases dominantes mediante sus aparatos ideológicos… En tal contexto, la posición psicológica del individuo frente al Estado y a los grupos dominantes se asemeja a la de alguien desconcertado, expuesto a la identificación proyectiva. Se le ofrece una identidad, y ese “desdichado” la asume, ya sea a través de juegos de lenguaje (e incluso maniobras físicas), de la manipulación, de la dominación o, en último caso, del miedo. Y no solo la asume: llega a convertir su aceptación en condición previa de su propia existencia, al punto de lanzarse a la muerte en nombre del Estado, cual desventurado atrapado en un amor patológico.
El discurso que la “crítica de la ideología” desde Marx hasta Habermas nos brinda, en líneas generales, comparte esta idea extendida, reproduciendo a diario una ideología “antipoder estatal” bajo la bandera de la lucha contra la ideología. A su vez, no resulta nada complicado articular en torno a dicho discurso una teoría psicológica a la medida. Entre las propuestas más refinadas y sólidamente tejidas, encontramos aquellas que conectan la visión de Althusser sobre la ideología con el enfoque lacaniano del lenguaje (“el Nombre del Padre”, el “símbolo fálico”, el paso de lo “imaginario” a lo “simbólico” y el “deseo incompleto”), teorías ya prestas a recibir la orden de “firmes”. De esta manera, los saltos de lo político y social a lo individual y psicológico se realizan con gran facilidad sobre el seguro puente de la teoría.
Por mi parte, puedo acoger la “crítica de la ideología” como una tesis sólida dentro de un debate de filosofía de la conciencia, siempre que sus límites se definan con precisión. Al evidenciar las facetas en que aquello que denominamos “toma de conciencia” exige desmontar su máscara ideológica, la “crítica de la ideología” abre la puerta al cuestionamiento crítico y al anhelo de emancipación. Como persona interesada en los procesos de liberación, valoro esta función de la “crítica de la ideología”. Sin embargo, desde hace bastante tiempo, procuro formular las preguntas relacionadas con la filosofía de la conciencia exclusivamente en ese ámbito, distinguiéndolas de las preguntas (y respuestas) que se generan en la filosofía política, la antropología filosófica y la psicología individual. Distinguir estos planos es tan difícil como caminar sobre un filo más agudo que una espada y más fino que un cabello, pero resulta imprescindible. De lo contrario, los discursos “antestadistas” podrían arrojarnos automáticamente, en el contexto actual, a los brazos de las estructuras opuestas al Estado, es decir, a la oligarquía del capital financiero.
Además, entremezclar sin orden la información producida en todos estos campos no es lo más apropiado para una construcción teórica coherente; más bien terminaría emergiendo una retórica con apariencia de teoría. Por muy consistente y bien trabada que parezca a primera vista, al estar cimentada sobre una ontología inexacta, no superaría la categoría de “palabras efectistas pero vacías”.
En efecto, la cuestión de qué es el Estado y cuál es su relación con la psicología individual constituye un problema complejo y difícil. Incluso para analizar la dinámica de grupos pequeños, se requiere un acervo de conocimiento específico en sociología, psicología social y psicología individual. Cuando se trata de una estructura tan intrincada como el Estado, debemos tener en cuenta que los campos de conocimiento necesarios para un análisis coherente se ampliarán casi hasta abarcar todas las ciencias humanas y áreas de producción de saber, por lo que conviene eludir juicios definitivos y reduccionistas. De lo contrario, bajo la pretensión de realizar un planteamiento teórico, podríamos vernos atrapados en un auténtico escándalo.
Tras señalar los riesgos que implica abordar el tema de la relación entre el Estado y la psicología individual e incluso después de reconocer que lo que expondremos no deja de ser, en buena medida, una serie de especulaciones revestidas de conceptos científicos para justificar nuestras posturas filosóficas, podemos al fin comenzar a debatir.
Las Características Comunes Entre El Estado y La Psicología Individual
Creo que, para evaluar las relaciones entre el Estado y la psicología del individuo, el primer paso consiste en determinar los rasgos compartidos por estos dos “fenómenos” en un plano ontológico. El punto de convergencia (o terreno común) entre el Estado y la psicología individual guarda cierta analogía con el vínculo que Kant establece entre la ley moral en nuestro interior y las leyes newtonianas del universo, y se manifiesta bajo la forma de “política y moral”. Esta “política y moral” constituye el auténtico terreno común en que confluyen el Estado y la psicología individual.
Naturalmente, el hecho de considerar la política y la moral como realidades de nivel ontológico podría resultar extraño a quienes, en el plano óntico, observan que tales “fenómenos” adoptan múltiples expresiones. Sin embargo, somos conscientes de lo que afirmamos: no se trata de algo insólito, sino de una diferencia de perspectiva. Tomemos el ejemplo de la sexualidad. Ser sexuado es una realidad onto-biológica propia del mundo de los seres vivos, pero las expresiones de la condición femenina y masculina están moldeadas por la cultura y pueden adoptar manifestaciones muy diversas. La realidad onto-biológica adopta distintas proyecciones a lo largo de la historia y dentro de cada sociedad. La diversidad óntica no elimina la base ontológica, sino que se erige sobre ella.
Lo que otorga a la política y a la moral ese carácter “ontologizante” que reúne al Estado y al individuo es decir, lo que fusiona ambos en ese terreno “política y moral” es su configuración como seres en grupo. Ser un “ser en grupo” exige la presencia del “otro” y de la “relación”: ni el Estado ni el individuo pueden existir sin “otro” ni sin “relación”. Allí donde se da esa interacción con el otro, por muy variadas que sean sus formas históricas y sociales, se hallan la “política” y la “moral”. Ciertamente, que el Estado sea una realidad de tipo grupal no implica que cada grupo tenga o necesite un Estado; la cuestión de en qué clases de comunidades surge el Estado se constituye en un debate completamente distinto.
La base ontológica que atribuimos al Estado y a la psicología individual, a saber “política y moral”, podría, en realidad, abordarse de modo más “riguroso” bajo un concepto único, el de “razón práctica”.
Razón Práctica
El origen del término “razón práctica” se remonta a Aristóteles. Para él, en un sentido amplio, la teoría no constituye la antítesis de la práctica ni la práctica un campo de aplicación de la teoría; en realidad, la theōría es una modalidad de la praxis. En la Ética a Nicómaco, Aristóteles distingue también entre filosofía teórica y filosofía práctica.
En la obra de Aristóteles, el concepto equivalente al pensamiento científico actual que encuentra su forma ideal en la matemática es la epistēmē, entendida como pensamiento basado en primeros principios imprescindibles e inmutables, análogos a las leyes universales y necesarias propias de la ciencia natural. En tal sentido, para Aristóteles, la ciencia se asemeja al razonamiento matemático, que no admite discusión y está sujeto a la demostración. Este tipo de inteligencia o “filosofía teórica”, en palabras de Aristóteles se encarga de problemas bien definidos y estructurados. Ahora bien, para Aristóteles, el uso legítimo de la razón no se limita a la epistēmē: existe otra forma de razón que actúa en la realidad concreta y cambiante del mundo. Al reflexionar sobre el arte (incluidas las producciones artesanales) y las condiciones morales tangibles de la vida personal, Aristóteles avanza una visión que se aleja considerablemente de la comprensión hoy extendida que separa radicalmente teoría y práctica.
La forma de razonamiento vinculada directamente con la práctica descrita por Aristóteles se subdivide en techne y phronēsis. Aunque ambas requieren conocimiento y experiencia, difieren en numerosos puntos. La techne, que aplica un artesano o artista competente al elaborar su obra, parte de un saber previo relativo a los medios, al que se añaden objetivos que se definen con posterioridad; se trata de un razonamiento que puede aprenderse y olvidarse. Por su parte, la phronēsis a la que podríamos denominar sabiduría práctica o virtud moral práctica difiere ampliamente de la techne. Por ejemplo, mientras en la techne el artesano ejerce un control total sobre lo que produce, la phronēsis no puede controlarse por completo ni enseñarse ni tampoco olvidarse por entero. En la techne, el individuo emplea sus conocimientos sobre la materia, mientras que en la phronēsis lo decisivo es determinar qué hacer al afrontar una situación concreta. Si en la techne el objetivo de la acción (poiēsis) consiste en producir algo diferente de sí misma, en la phronēsis la acción (praxis) carece de fin distinto de la buena acción en sí; en otros términos, pretende comprender qué se requiere en una circunstancia específica para alcanzar el bien humano. Por esa razón, el poder de juzgar inherente a la phronēsis se ubica en el núcleo de las demás virtudes y de la acción moral.
La forma de razón práctica que Aristóteles concibe como pilar de la acción moral fue transformada posteriormente por Kant y Heidegger, convirtiéndose en una piedra angular de sus respectivos sistemas filosóficos. No obstante, no nos detendremos en Kant ni en Heidegger, sino en la noción de “razón práctica” tal como la define Aristóteles y, de paso, nos centraremos en la perspectiva de Gadamer, quien, maestro de Heidegger, ofrece “una vía para profundizar nuestras investigaciones hermenéuticas al analizar la concepción aristotélica sobre la cuestión moral y la forma de conocimiento en este campo. La ‘práctica’ posee un papel tan fundamental en la hermenéutica como lo tenía para Aristóteles”.
Para ilustrar la trascendencia de la razón práctica, Gadamer se remonta a las clasificaciones de Aristóteles, pues con la modernidad se impuso la forma teórica de la razón humana, la ciencia, y la techne que de ella deriva, hasta dominar casi todos los ámbitos de la vida, reduciendo la verdad a un mero problema de método. El auge de la ciencia ha convertido cada aspecto de la praxis en un objeto de estudio científico. Sin una orientación teórica, el ser humano moderno ni siquiera es capaz de tomar las decisiones más cotidianas. Gadamer califica esta situación como el “escándalo” de la modernidad y busca vías de escape: “Estimo que la tarea principal de la filosofía es hoy defender la razón práctica y política ante la hegemonía de la tecnología basada en la ciencia. Este es el punto de partida de la interpretación filosófica (hermenéutica). Dicha interpretación pretende corregir las extrañas mentiras de la conciencia moderna, la adoración idolátrica del método científico y la autoridad tácita de las ciencias. La interpretación filosófica restituye a la ciudadanía ese derecho supremo que cedieron a los expertos: la prerrogativa de adoptar decisiones conforme a la propia responsabilidad”.
Gadamer ubica la sabiduría práctica que Aristóteles definía (phronēsis) en la base de su propia visión hermenéutica. A su entender, las cualidades que Aristóteles atribuye a la phronēsis se aplican, en realidad, a todo proceso de comprensión. Cualquier forma de comprender abarca simultáneamente pensamiento y acción —al igual que la phronēsis—, y su propósito no es otro que la acción misma en la situación concreta. Es precisamente este aspecto, el hecho de que la phronēsis supone entender y actuar de manera simultánea en todo momento y lugar, lo que Aristóteles habría pasado por alto. La phronēsis (sabiduría práctica) consiste en la aptitud para aplicar el conocimiento universal o general a una situación particular, irrepetible y singular; representa, en definitiva, la racionalidad que inspira la acción. El rasgo definidor de la phronēsis es la particularidad tanto de su fin como de su objeto, pues versa sobre la práctica concreta. En cualquier circunstancia, la phronēsis procura esclarecer qué es lo más beneficioso para el ser humano. Intentar comprender las exigencias de una determinada coyuntura constituye una tarea práctica que demanda no solo profundos conocimientos teóricos, sino también la pericia necesaria para implementarlos. Las preguntas esenciales a las que responde la razón práctica son “¿Qué debo hacer?” y “¿Qué se precisa en esta situación?”, interrogantes orientados a la acción. Y toda cuestión relativa a la acción, en última instancia, es de índole moral y política.
Aunque la naturaleza de la comprensión humana coincide con la de la phronēsis, la mentalidad moderna ha disociado teoría y práctica, de modo que la práctica pasa a ser un simple resultado de la teoría, la verdad se reduce a una problemática metodológica y las soluciones prácticas se transfieren a especialistas. Precisamente el desencuentro entre el “bien político” y el “bien moral”, considerado el problema crucial de nuestra época, se deriva de este callejón sin salida. En el esquema de pensamiento de Aristóteles, tales aspectos no son en absoluto realidades distintas: para él, la ley y la moralidad no pertenecen a esferas separadas; todas las virtudes, es decir, el “bien moral” en su conjunto, no pueden desarrollarse ni practicarse fuera de la comunidad política, la pólis, cuyo propósito colectivo es la “buena vida”. Por esa razón define al ser humano como “animal político”: un buen ciudadano incorpora, a la vez, todas las virtudes.
Siguiendo el análisis de la phronēsis en Aristóteles, Gadamer persigue una solución que abarque la unidad temática de todos los ámbitos prácticos, es decir, la “filosofía” de los problemas concretos y prácticos, en el sentido más amplio.
Junto a Gadamer, muchos otros Habermas y Horkheimer, figuras centrales de la Escuela de Fráncfort, John Rawls en el liberalismo, Charles Taylor en el comunitarismo, o Richard Rorty en el neo-pragmatismo se muestran inquietos ante la hegemonía de la razón instrumental y la división entre “bien político” y “bien moral”, y buscan una respuesta sustentada en la razón comunicativa. Sin embargo, ninguno logra integrar la práctica con la dimensión moral y política de la acción humana con el mismo acierto que Gadamer.
¿Por qué hemos dicho todo esto? Para subrayar que el terreno ontológico que comparten el Estado y la psicología individual la “política y la moral” o “razón práctica” alude a una modalidad de acción que, en una situación concreta, se pregunta por la acción que favorecería el bien de los seres humanos concebidos como “entes en grupo”. Es evidente que Aristóteles y Gadamer no se propusieron demostrar directamente nuestra tesis de “convergencia ontológica”, del mismo modo que nosotros no pretendemos defender la totalidad de sus planteamientos. Sin embargo, el modo en que ambos conciben la “política y la moral” como la manifestación y funcionamiento natural de la razón humana comprometida con la práctica refuerza nuestra perspectiva acerca de la conexión entre el Estado y la psicología del individuo. Aun profundizaremos algo más en esta idea en nuestra próxima exposición; por ahora, presentemos otro ejemplo cercano a nuestra visión.
El pensador Ahmet İnam, en su libro ¿Qué significa la tecnología para mí?, tras un estudio detallado del concepto de “techne” en la cultura griega, llega a la siguiente conclusión: “Contemplado desde la óptica de nuestra época, el ser humano de la antigua Grecia exhibe un rasgo sorprendente: dentro de ese ser habitan el Estado y la naturaleza. Y en su propia naturaleza se encuentran el alma, el orden y la ley. Esta cultura despliega una peculiar imbricación: en el Estado está el individuo, en el individuo el Estado; en la naturaleza está el ser humano, en el ser humano la naturaleza; en el Estado se halla el orden natural, y en el orden natural el orden estatal. Tal vez en esa realidad resida la fuerza, o tal vez la debilidad, pero sin duda la originalidad de la cultura griega”. Coincido, con una salvedad: lo que İnam atribuye a la cultura griega vale, en realidad, para todas las culturas, incluida la modernidad. La psicología, la naturaleza y el Estado se presentan siempre así, entrelazados. Precisamente a eso llamamos “convergencia ontológica”. Sin embargo, con la modernidad, mostrar en teoría esa “convergencia ontológica” que en la práctica subsiste con total firmeza resulta tan arduo como demostrar la presencia y necesidad de la razón práctica. La dificultad de Foucault para convencer de que “el fascismo reside ante todo en el interior de las personas”, o nuestra incapacidad de asimilar plenamente aquella añeja máxima según la cual “las sociedades acaban siendo gobernadas según lo que merecen”, se debe a este mismo escollo.