هل القرآن تاريخي، والرأسمالية عالمية؟

إن خلق الاقتصاد هو في الواقع اقتصاد الخلق. ”لقد طردنا من الجنة“؛ نحن لا نملك الخلود ولا مصادر غير محدودة للرضا. بدلاً من ذلك، نعيش حياة مليئة بالندرة، حيث إن اختيار شيء جيد يحرمنا من شيء آخر. إن كآبة الاقتصاد تنبع في الواقع من حقيقة أنه علم مرتبط بالوضع الذي أعقب طرد آدم وحواء من الجنة. آدم الاقتصادي الذي يحتل الصفحة الأولى من كتب مبادئ الاقتصاد (تقريبًا جميعها) هو آدم سميث.

(مارشال سالينز، في انتظار فوكو، ”مع سقوط آدم (آدم سميث)، سقطنا جميعًا في الخطيئة“، ص. 28)

السؤال الذي اتخذناه عنوانًا لنا، ”هل القرآن تاريخي، وهل الرأسمالية عالمية؟“، لم يعد مسألة يجب طرحها ومناقشتها بالنسبة للعالم الحديث ووعي العديد من المسلمين المنخرطين في هذا العالم؛ بل أصبح مبدأً عقائديًا لا يمكن حتى طرحه للنقاش. العالم الآن غير قادر حتى على طرح مثل هذا السؤال. بالنظر إلى الظروف التي نجد أنفسنا فيها اليوم، فإن هذه واحدة من أكثر القضايا إلحاحًا التي يجب طرحها والتساؤل عنها والتفكير فيها. ربما يكون حبس الإلهي في التاريخ/السياق وتجاوز الدنيوي هو أوضح مظهر للتناقض المعرفي والنفاق الأخلاقي، أو ربما حتى الوقاحة، لكل من الحداثة والتشويه الوجودي للعلوم الاجتماعية. ينتج العالم الحديث تناقضًا. يتم تأريخ الإلهي، وتجاوز البشري. بينما يتم التأكيد على الطبيعة التاريخية للقرآن، فإن رسالته العالمية تصبح غير مرئية؛ وبينما يتم إخفاء الطبيعة التاريخية للرأسمالية، فإنها تُقدم على أنها بنية/نموذج عالمي. هذه ثنائية تتخلل ليس فقط علم المعرفة، بل أيضاً الأخلاق وفهم الحقيقة. لكن شيئاً أكثر خطورة قد حدث. الوعي الإسلامي المعاصر يتصرف بناءً على ما هو خطير، ربما ليس عقائديًا/قانونيًا ولكنه بالتأكيد عملي/فعلي. في الواقع، يسير العالم الذي يركز على الغرب على هذا النحو، ويختار المسلمون أن يُدانوا بدلاً من البقاء مستقلين عن الغرب. أليس انخفاض الأشياء التي لا يمكن شراؤها بالمال، أو زيادة الأشياء التي يمكن شراؤها، بمعنى ما، مجرد اعتراف فعلي بأن القرآن تاريخي والرأسمالية عالمية؟ اليوم، يعد انخفاض الأشياء التي لا يمكن شراؤها بالمال أكثر العلامات وضوحًا على تغلغل الأيديولوجية الرأسمالية في النسيج الثقافي. في الواقع، تشير هذه الحالة إلى مشكلة أعمق بكثير، مثل ادعاء الرأسمالية بالعالمية واستيلائها على دور الإله.

في تركيا، تمت مناقشة وتناول تاريخية القرآن في بيئات وسياقات مختلفة، لا سيما في الأوساط اللاهوتية، وتراكمت مجموعة كبيرة من المؤلفات حول هذا الموضوع. حتى أكثر الأطروحات هامشية حول هذا الموضوع تم التعبير عنها بسهولة، وتم كتابة وقول أشياء كان يُعتبر من المستحيل كتابتها أو قولها. ولكن ماذا عن تاريخية الرأسمالية، وتاريخية الأطروحات الليبرالية أو النيوليبرالية؟ هل تمت مناقشتها على الأقل بنفس القدر الذي تمت به مناقشة تاريخية القرآن؟ إذا كنت ترغب في ذلك، تصفح الأدبيات ذات الصلة. ألقِ نظرة على الأدبيات المتعلقة بتاريخية القرآن، ثم ألقِ نظرة على الأدبيات المتعلقة بتاريخية الرأسمالية. سترى أن هناك فرقًا كبيرًا. (كتاب النقد التاريخي لتحسين غورغون هو أحد الأعمال النادرة التي تدرك هذا الوضع). هل نوقشت تاريخية الرأسمالية في كليات الاقتصاد بقدر ما نوقشت تاريخية القرآن في كليات اللاهوت؟ أم أن هناك فرقًا كبيرًا؟ بالطبع، من السهل جدًا مناقشة تاريخية القرآن، حيث لا يوجد هيمنة عالمية وراءه. لكن مناقشة تاريخية الرأسمالية (حتى لو كانت استثناءً في تاريخ البشرية) تعني مواجهة نظام عالمي بأكمله. لا ينبغي أن تعني الشجاعة مهاجمة من لا حول لهم ولا قوة.

العالم العلماني والأدبيات العلمية يعممون كل مفهوم ونظرية وظاهرة خاصة بهم، بينما يضفون الطابع التاريخي على كل مفهوم ونظرية وظاهرة تتعارض أو تتناقض معهم. هل تمت مناقشة أن النظرة الليبرالية/الرأسمالية للعالم هي أيديولوجية، صممها بعض الفاعلين خلال فترة تاريخية محددة من خلال التحريض والإكراه، نموذج أُعلن عنه نتيجة تحول تاريخي أطلق عليه كارل بولاني اسم التحول الكبير؟ كيف تمكنت من تعميم نفسها بينما قامت بتأريخ كل ما كان يعارض الحداثة؟ علاوة على ذلك، لماذا لم يُبدَ أي اعتراض على هذا النقطة بالذات؟ يبدو أن مسألة تاريخية القرآن ليست في الحقيقة مسألة فهم البيئة التاريخية والسياق التاريخي للقرآن واكتشاف آثار معناه الأصلي، بل هي جزء من استراتيجية الحداثة لترسيخ عالميتها من خلال إضفاء الطابع التاريخي على كل ما هو خارجها. منذ البداية، كان ما فعلته العقول التي تميل إلى الحداثة وتكرس نفسها لأهداف ما بعد الاستعمار حول مسألة تاريخية القرآن هو تعزيز عالمية الحداثة.

تعد مفاهيم التاريخية والعالمية مفاهيم أساسية في أدبيات العلوم الاجتماعية، لا سيما في سياق فهم القضايا المعاصرة. تشير التاريخية إلى حقيقة أن الفكر أو المؤسسة أو الممارسة أو النص قد تشكل وفُهم في سياق تاريخي وفترة زمنية ومجتمع وظروف معينة. وبناءً على ذلك، فإنه يشير إلى أن الكيان قيد النظر نسبي للسياق التاريخي الذي نشأ منه ويحمل معنى في ظل ظروف تلك الفترة. تعبر التاريخية عن أن الظاهرة أو القيمة أو المبدأ ليس مطلقًا وضروريًا، من حيث قابليته للتغيير بمرور الوقت، وتحديد الظروف الاجتماعية والثقافية، وتركيزه على إنتاج معنى نسبي. من ناحية أخرى، تشير العالمية إلى القيم أو المعايير أو الهياكل التي يُفترض أنها صالحة في جميع الأوقات والأماكن والمجتمعات، متجاوزة التاريخ والثقافة. من هذا المنظور، يمكن فهم الرسائل العالمية للقرآن الكريم من خلال مراعاة السياق التاريخي والظروف. وبناءً على ذلك، فإن القرآن الكريم هو خطاب تاريخي ورسالة عالمية. من ناحية أخرى، فإن الرأسمالية هي تشكيل يدعي العالمية ولكنه مرتبط تمامًا بالتاريخ وظروف الفترة.

تم تقديم الرأسمالية بخطاب العالمية، من اليد الخفية لأدم سميث إلى نظام السوق العالمي الحالي. ومع ذلك، فقد أظهر مفكرون مثل كارل بولاني (التحول الكبير)، وإيمانويل والرشتاين (الرأسمالية التاريخية، هل للرأسمالية مستقبل؟) وسمير أمين (الأوروبية المركزية: نقد لإيديولوجية، الفيروس الليبرالي، الحرب الدائمة وأمركة العالم) أن الرأسمالية ظهرت تاريخياً في ظل ظروف محددة في أوروبا الغربية وأن انتشارها العالمي ترافق مع العنف والاستعمار والهيمنة الأيديولوجية. ومع ذلك، يتم تقديم الرأسمالية على أنها ”قانون طبيعي“؛ ويتم اختزال العقلانية الاقتصادية إلى ”مبدأ الضرورة“ الذي يتجاوز الاختلافات الثقافية. في حين يتم التشكيك في الإله غير المرئي في اللاهوت، لا يتم التشكيك في اليد غير المرئية لأدم سميث. يعتبر الإله غير المرئي والكتاب الذي أنزله أسطورة، في حين أن اليد غير المرئية التي تنظم الأسواق ”تلقائيًا“ تُقبل كحقيقة ’علمية‘.

عندما يتم لفت انتباه العلوم الاقتصادية الحالية إلى بعض المبادئ الواردة في القرآن، فإن أول ما سيقال هو: ”لكن الظروف الاقتصادية في وقت نزول القرآن كانت مختلفة“. وعندما يتم تذكير المسلمين بذلك، فإنهم سيقولون لنا شيئًا ما بين ”هذا مختلف“ و”هذا مختلف“. وفقًا للقرآن، إذا تصرفنا وفقًا لذلك، فلن نتمكن من البقاء في ظروف السوق؛ وإذا دفعنا لعمالنا أجورهم المستحقة، فلن نتمكن من النمو؛ وإذا دفعنا نفقتنا وصدقتنا وزكتنا، فلن نتمكن من تحقيق المنفعة الحدية. هذه التصريحات ليست سوى اعتراف بأن مفاهيم السوق والنمو والمنفعة الحدية أصبحت الآن عقيدة، بينما أصبح القرآن شيئًا قديمًا من التاريخ.

التصريحات التي تقول إننا إذا تصرفنا وفقًا للقرآن، فلن نستطيع البقاء في ظل ظروف السوق؛ وإذا دفعنا لعمالنا الأجور التي يستحقونها، فلن نستطيع النمو؛ وإذا قدمنا الصدقات والزكاة، فلن نستطيع تحقيق المنفعة الحدية، ليست مجرد شكاوى براغماتية؛ بل هي أيضًا اعتراف بالتحول العقائدي في عقل المسلم المعاصر. تم تعليق عالمية الوحي بحجة أن الظروف كانت مختلفة عندما نزل القرآن؛ وتحولت مبادئ مثل الإنفاق والزكاة والصدقة إلى رموز لعالم ”عاطفي وحنيني“. في هذا السياق، الاقتصاد الحديث ليس مجرد علم، بل نظام معتقدات. السوق ليس يداً خفية، بل أصبح إلهاً خفياً. أصبحت المنفعة الحدية الآن مقياس التقوى للعقل العلماني. النمو هو وعد بالخلاص المؤجل حتى يوم القيامة. في غضون ذلك، تم اختزال القرآن إلى ”كائن تاريخي قديم“ ضمن هذا النظام العقائدي الجديد.

إن الشرعية الرأسمالية التي بدأت مع كتاب ماكس فيبر الأخلاق البروتستانتية أصبحت الآن صالحة أيضاً للعقل المسلم. النجاح الاقتصادي هو الآن علامة على التقوى. المسلم الصالح ليس هو الذي يكسب دخلاً حلالاً، بل هو الذي يكسب الكثير. الثروة ليست نعمة من الله، بل هي علامة على الفطنة التجارية والمهارة والقدرة والعمل الجاد. لم يعد المشاركة فضيلة؛ بل أصبح الاحتفاظ والزيادة هما الفضيلة. ومع ذلك، لا يزال القرآن يصر على معارضة هذه الأخلاق الجديدة: ”للفقراء حق في ثروتهم.“ (الزارع 19) أصبح هذا الآية تعبيرًا رومانسيًا في أيدي الاقتصاديين المسلمين اليوم وتحليلًا للتكلفة في أيدي رجال الأعمال المسلمين. لم يعد الأمر يتعلق بالحقوق؛ بل أصبح يتعلق بالصدقة. كان منح الحقوق واجبًا؛ أما الصدقة فهي ”معروف“.

القرآن ليس وثيقة تاريخية ولا كتابًا مجردًا عن الأخلاق. إنه يقترح طريقة حياة شاملة تشمل المجالات الاقتصادية والاجتماعية والسياسية. اليوم، تخلت العقلية الإسلامية عن هذا النظام واعتمدت العقيدة الجديدة للاقتصاد الحديث: ”السوق معصوم من الخطأ. النمو ضروري. المنفعة الحدية هي الأهم“. لكن هذه العقيدة الجديدة تعزل الناس، وتسوق العدالة، وتضع القرآن في ”زمن آخر“. نحن الآن بحاجة إلى بناء اقتصاد جديد مختلف تمامًا. ومع ذلك، فإن الاقتصاد الجديد يتطلب وحدة جديدة. يجب أن تبني الوحدة الجديدة عقلية ترى الزكاة حقًا وليس عبئًا؛ والإنفاق رحمة وليس خسارة؛ والعدالة حقيقة وليس وهمًا.

لحسن الحظ، فإن ادعاء الرأسمالية بالشمولية، مهما كان محدودًا، قد أصبح موضوعًا للنقاش، خاصة من قبل المفكرين ما بعد الاستعمار. في هذا السياق، على سبيل المثال، يناقش ديبيش تشاكرابارتي ادعاء الرأسمالية بالشمولية والافتراضات التاريخية والمعرفية الكامنة وراء هذا الادعاء في عمله Provincialising Europe. يقول تشاكرابارتي إن التأريخ الأوروبي المركزي وسردية الحداثة يقدمان الرأسمالية كبنية متعالية وعالمية، لكن هذا النهج يقمع الاختلافات التاريخية والخصوصيات الثقافية والعنف الاستعماري. وفقًا لتشاكرابارتي، في حين أن الرأسمالية هي ظاهرة ظهرت في سياق تاريخي محدد في الغرب، فإن الفكر الأوروبي قد عمم نفسه، وخضع جميع التواريخ الأخرى لمساره التنموي. باعتباره أحد أكثر السرديات جذراً في الفكر الحديث، غالباً ما يُقدم الرأسمالية على أنه بنية عالمية وحتمية ونتيجة طبيعية للتنمية. تصور هذه السردية تاريخ المجتمعات غير الغربية من منظور ”التأخر“ و”النقص“ و”عدم الكفاية“، بينما ترفع أوروبا إلى مرتبة النموذج المعياري للتاريخ العالمي. ”… سيستمر فهم التاريخ على أنه غرفة انتظار جعلها الانتقال إلى الرأسمالية ضروريًا في كل مكان وزمان“ (ص 118) يبرز عمل شاكرابارتي Provincialising Europe (إضفاء الطابع الإقليمي على أوروبا) باعتباره تدخلاً ما بعد استعماريًا يشكك بشكل جذري في هذا السرد.

يقول شاكرابارتي إن الرأسمالية والحداثة ليستا عالميتين، بل إنهما تضفيان على نفسيهما طابعًا طبيعيًا من خلال قمع التاريخية والسياق الثقافي. لأن ”لا شكل من أشكال رأس المال التاريخي يمكن أن يكون عالميًا، حتى لو كان له وصول عالمي“ (Provincialising Europe، ص. 125). علاوة على ذلك، “الرأسمالية هي فئة فلسفية-تاريخية؛ والاختلاف التاريخي ليس خارجياً عن الرأسمالية بل هو عنصر أساسي فيها. … العالمية هي موقف فارغ لا يظهر إطاره الزلق بوضوح إلا عندما يغتصبها إيماءة متطلبة ومهيمنة من قبل وكيل أو فرد معين” (ص 125). “عولمة رأس المال ليست هي نفسها عالمية رأس المال.” (Ruralising Europe، ص 126) الحجة الأساسية التي يسوقها شاكرابارتي هي أن أوروبا تقدم تجربتها التاريخية الخاصة باعتبارها المسار التاريخي المعياري للبشرية. في هذا النموذج، يتقدم التاريخ عبر مراحل محددة — عصر النهضة، والإصلاح، والتنوير، والثورة الصناعية — ليصل إلى الدولة الحديثة ونمط الإنتاج الرأسمالي. وتُعرّف جميع التجارب التاريخية خارج هذا الخط بأنها نوع من ”التخلف“ و”الفشل في الوصول إلى هناك بعد“. ويطلق شاكرابارتي على هذا النهج اسم ”ميتافيزيقا العالمية“. والعنصر الأساسي في هذه البنية الميتافيزيقية هو الرأسمالية. في هذا السياق، الرأسمالية ليست مجرد نظام اقتصادي، بل هي أيضًا نظام زمني وتاريخي. في السرد الأوروبي المركزي، تُقدم الرأسمالية على أنها مرحلة حتمية يجب أن تمر بها كل مجتمع، وهي ذروة التاريخ الغائية. لكن، وفقًا لشاكرابارتي، فإن هذا النهج يبطل استقلالية التجارب التاريخية الأخرى واختلافها ومعناها.

1. يذكر رايت ميلز، في عمله الخيال السوسيولوجي، أن العلوم الاجتماعية أخلاقية وفكرية بقدر ما هي ”علمية“، وسياسية بقدر ما هي ”علمية“. من أجل إصدار حكم على مشاكل وأساليب مختلف مدارس العلوم الاجتماعية، يجب على المرء أيضًا أن يتخذ قرارًا بشأن القضايا السياسية. ”… لأن القدرة على التعبير عن مشكلة ما تتطلب أيضًا معرفة من صاحب هذه المشكلة.“ (الخيال الاجتماعي، ص 105) من صاحب مشكلة تاريخية القرآن، ومن صاحب مشكلة عالمية الرأسمالية؟ تُظهر لنا العلاقة الاشتقاقية بين كلمتي ”موضوع“ و”موقف“ أن ما نناقشه له صلات عميقة بموقفنا. “كل من يقضي حياته في دراسة المجتمع ونشر نتائج أبحاثه، سواء أراد ذلك أم لا، وسواء كان مدركًا لذلك أم لا، هو أيضًا أخلاقيًا، وإلى حد كبير، سياسيًا منخرطًا. القضية الحقيقية هي ما إذا كان يتخذ قراراته بوعي من خلال مواجهة هذا الواقع، أم أنه ينجرف دون وعي أخلاقيًا من خلال إخفاء هذا الواقع عن نفسه وعن الآخرين. اليوم، يجد العديد من علماء الاجتماع في أمريكا – ربما جميعهم تقريبًا – أنفسهم حتمًا في موقف سياسي ليبرالي. إنهم يستسلمون للخوف العام من أي نوع من الالتزام العاطفي. ما يطالب به بعض الأشخاص الذين يشتكون من ”الأحكام القيمية“ ليس ”الموضوعية العلمية“، بل هذا بالضبط.” (الخيال الاجتماعي، ص 109) وبناءً على ذلك، فإن ما تطالب به أطروحة عالمية الرأسمالية تحت ستار الموضوعية العلمية هو محاولة لتحرير الرأسمالية، كفئة تاريخية، من أي أساس مثير للجدل.

النقاش حول تاريخية القرآن ليس مجرد مشكلة تفسير نصي؛ إنه أيضاً قراءة للعلاقات بين السلطة والتاريخ والخطاب الإلهي والسلطة الاجتماعية من موقف معين. عندما تُعرض هذه المسألة على أنها مجرد مسألة تفسير، غالبًا ما يتم تجاهل الموقف الاجتماعي (mevzi) الذي ينطلق منه أولئك الذين يفسرونها. لكن تحذير ميلز يلفت الانتباه إلى هذه النقطة بالذات. تعتمد طريقة صياغة المشكلة على من يمثلها، أي من أي mevzi (موقف) يتم النظر إليها. في هذا السياق، يمكن أيضًا النظر إلى الجدل حول تاريخية القرآن على أنه صراع المجتمعات الإسلامية التي تواجه التحديث من أجل إرساء ذاتيتها المعرفية. لا تنطوي المقاربات التي تدافع عن تاريخية القرآن أو ترفضها على قرارات تتعلق بالنص فحسب، بل أيضًا على قرارات سياسية وأخلاقية تتعلق بالحداثة والسلطة والتحول الاجتماعي.

وتتشكل هذه القرارات حسب الطريقة التي يبني بها الباحث ”خياله السوسيولوجي“. إن دعوة ميلز إلى ”الخيال السوسيولوجي“ تجبر الباحث على التفكير في نفسه ليس فقط كمراقب، بل أيضاً كشخص مسؤول عن موقفه الأخلاقي والسياسي.

قضايا مثل تاريخية القرآن أو عالمية الرأسمالية هي أمثلة مباشرة على هذا الحساب. يجب أن توضع أسئلة مثل: لمن تشكل هذه القضايا مشكلة ولمن تشكل حلاً؛ نيابة عن من ومن أجل من يتم التحدث عنها؛ وموقف المتحدث في صميم كل نشاط علمي. الموضوعية العلمية ليست عدم اتخاذ موقف؛ بل هي الوعي بالموقف. لذلك، هناك حاجة أكبر من أي وقت مضى إلى رؤية للعلوم الاجتماعية لا تخشى ”الالتزام العاطفي“، وتعبّر عن الحقيقة من موقف، وتتحمل المسؤولية الفكرية والأخلاقية والسياسية.

فكرة عالمية الرأسمالية هي ركيزة أساسية لرؤية العالم الحديث. ومع ذلك، كما يقول ديبيش تشاكرابارتي، فإن إضفاء الطابع الإقليمي على أوروبا، أي التشكيك في ادعاءات الغرب بالكونية، يكشف أن الرأسمالية ليست مجرد نظام اقتصادي، بل هي نظام ذو موقع تاريخي وثقافي. لمن تعود عالمية الرأسمالية؟ لمن هي حل عالمي، ولمن هي أزمة؟ إن تحليل الرأسمالية في الإطار الذي حدده ميلز لا ينطوي فقط على موقف اقتصادي، بل أيضاً على موقف سياسي وأخلاقي. إن تقديم الرأسمالية ليس كحالة ”طبيعية“ بل كنتيجة لعلاقات اجتماعية محددة يرتبط ارتباطاً مباشراً بوضوح موقف الباحث. أي تحليل يقبل الرأسمالية كنموذج عالمي، سواء بشكل لا شعوري أو شعوري، يعيد إنتاج إطار أيديولوجي محدد. هنا أيضاً، إما أن يكون الباحث على دراية بهذه الحقيقة ويتحمل مسؤوليتها، أو يتخذ موقفاً سياسياً سلبياً بإخفاء هذه الحقيقة باسم ”الموضوعية العلمية“.

القرآن هو خطاب تاريخي؛ لكن رسالته عالمية. الرأسمالية ليست قانونًا عالميًا؛ إنها نتاج سياق تاريخي وثقافي وأيديولوجي محدد. إنها ليست حتى نتيجة طبيعية للتاريخ. على العكس من ذلك، إنها نموذج اقتصادي نشأ من خلال الضغط والتحريض وأرسى نفسه من خلال الهيمنة. التناقض المعرفي للحداثة هو تقديم هذين الهيكلين على أنهما قابلان للتبادل. هذا التناقض ليس مجرد مسألة أكاديمية؛ إنه أيضًا مجال أزمة حيوي يحدد موقف المسلمين الوجودي، وأشكال العبادة، والعلاقة مع العمل والوقت، والتوازن بين المقدس والدنيوي. لذلك، إذا لم يعد من الممكن طرح السؤال ”هل القرآن تاريخي، وهل الرأسمالية عالمية؟“، فهذا ليس مجرد جبن فكري أو وقاحة؛ بل إنه يعني أيضًا إنكار المقدس، واللامبالاة الأخلاقية، وحدوث هيمنة معرفية.

الرأسمالية هي حدث تاريخي ولد من الحداثة؛ إنها عملية ظهرت في زمان ومكان محددين وما زالت تتطور وتتحول. إنها نظام نشأ في أوروبا في القرنين السادس عشر والسابع عشر مع تراكم رأس المال والاستعمار وتحوّل التجارة، وتقوّى بفضل أسطورة التقدم التي روجت لها عصر التنوير. وكما يقول كارل بولاني في كتابه التحول الكبير، فإن الرأسمالية ليست طبيعية، بل هي اختراع لفكرة ”مجتمع السوق“. بعبارة أخرى، لم تبدأ تاريخ البشرية بالرأسمالية؛ بل ظهرت الرأسمالية كنوع من الانحراف التاريخي. أما القرآن الكريم فهو خطاب عالمي، دعوة تتجاوز الزمان؛ فهو يخاطب التاريخ بقدر ما يشير إلى ما وراء التاريخ. الرأسمالية نظام اقتصادي واجتماعي ولد من رحم فترة تاريخية محددة وثقافة وتاريخ محدودين، وبني عليهما. علاوة على ذلك، وكما قال جورج باتاي بشكل موفق، إنها ”الحصة الملعونة“ من رأس المال. وقد تم بناء ادعاء العالمية لإخفاء تاريخيتها. لكن القرآن هو نداء يعبّر عن الحقيقة التي تتجاوز الزمن؛ وعالميته ترتكز على المستويات الوجودية والمعرفية والأخلاقية. لقد تصور الفكر الحديث الزمن على أنه تقدم خطي، والتقدم على أنه مصير حتمي، والإنسان على أنه الموضوع الذي يصنع التاريخ. أصبح الرأسمالية النظام الاقتصادي لهذا الفكر، والتحديث هو شكله الاجتماعي. ومع ذلك، فإن كل حدث تاريخي له سياقه الخاص وحدوده واستمراريته. الرأسمالية هي ”حالة تاريخية“؛ وعالميتها هي نتاج وهم أيديولوجي. من ناحية أخرى، القرآن ليس مجرد نص نزل في فترة تاريخية؛ إنه أيضاً كلمة عالمية موجهة إلى البشرية. إنه يتحدث نيابة عن ”البشرية“؛ إنه حامل رسالة خالدة، رسالة تتجاوز الزمن.