مقدمة لتاريخ التصورات الغربية عن الإسلام-3

في الجزء الثالث من دراستنا، سنناقش الاستشراق في إطار التصورات الغربية عن الإسلام وكيف شكل الاستشراق التصورات الغربية الحديثة عن الإسلام.

التصورات عن الإسلام في القرن التاسع عشر: من الحاج المسيحي إلى المستشرق

خارج عالم اللاهوت والفلسفة والأدب، لم يستطع العديد من الأوروبيين إشباع فضولهم حول العالم الشرقي من خلال قراءة الكتب. ويتجلى هذا الفضول في حقيقة أن العديد منهم انطلقوا في رحلات إلى العالم الإسلامي، وكتبوا العديد من رحلات السفر التي تصف البلدان الإسلامية التي زاروها، ومدنها، وشعوبها، وتقاليدها. كان بيرتون وسكوت وكينجليك وديزرايلي وكورزون وواربورتون ونيرفال وشاردان وشاتوبريان وفلوبير ولامارتين وبيير لوتي وتافيرنييه من أبرز المسافرين الأوروبيين في القرنين السابع عشر والثامن عشر والتاسع عشر. [1] أدت الثروة الهائلة من المعلومات التي تدفقت إلى أوروبا من هؤلاء المسافرين، حتى لو لم تكن أكاديمية، إلى انتشار الكثير من المعلومات الجديدة بين الجمهور عن العالم الإسلامي والمسلمين. وبفضل الخيال القوي لروايات هؤلاء المسافرين، تمكن الأوروبيون من اختراق عالم المسلمين والشرقيين، وهو عالم كان يبدو في السابق غير قابل للاختراق. ومن الغريب أن هذه الرحلات كان لها تأثيرات مشابهة لتلك التي خلفتها الحروب الصليبية قبل ما يقرب من سبعة قرون: فقد أصبحت المعلومات المباشرة عن الشرق متاحة للغربيين، الذين لم يعودوا ينظرون إليه من منظور المخاوف الدينية والعداء تجاه اللاهوت المسيحي. وهكذا، ترسخت المهمة الحضارية للعصر الاستعماري مع تبني العالم الغربي (Occident) مهمة جديدة تتمثل في تحضير العالم الشرقي (Orient) خلال هذه الفترة. [2] إن التعبير الأكثر مهارة وراديكالية عن هذا الرأي يعود إلى الشاعر والكاتب الفرنسي أندريه جيد، الحائز على جائزة نوبل عام 1947. في كتابه الشهير Journals، يروي جيد رحلته إلى تركيا عام 1914، التي انتهت بخيبة أمل شديدة بالنسبة له:

“اسطنبول، التي تبرر كل تحيزاتي، تنضم إلى البندقية في جحيمي الشخصي. كلما كنت على وشك الإعجاب بقطعة معمارية، مثل واجهة مسجد على سبيل المثال، أكتشف على الفور (كما كنت أشك بالفعل) أن هذه العمارة تحمل تأثيرات ألبانية أو فارسية. الملابس أسوأ مما قد تتخيلون. كما اعتقدت وطالما فكرت (بصرف النظر عن حبي للغرابة، وخوفي من الثقة بالنفس الشوفينية، وعلى الأرجح التواضع)، هناك أكثر من حضارة واحدة، وأكثر من ثقافة واحدة تستحق اهتمامنا ويمكن أن تطالب بمودتنا. (…) لكنني الآن أعرف جيدًا أن عالمنا الغربي (Occidental) ليس فقط الأجمل، بل أصبحت أؤمن وأعرف أنه الوحيد — نعم، نحن الوريث الوحيد للحضارة اليونانية العظيمة.”[3]

مثل نظرائهم في القرنين السابع عشر والثامن عشر، كان معظم هؤلاء المسافرين مهتمين فقط بالجوانب ”الدنيوية“ للإسلام. وبذلك، كان هدفهم المحتمل هو تبديد شكوكهم حول عالم كانوا يتعاملون معه بتحامل لسنوات عديدة وأصبح الآن محور اهتمام مهم بالنسبة لهم. من قوائم الأسماء والأماكن الغامضة والمملة إلى الأوصاف الحية والأفكار الخيالية، تبتعد روايات المسافرين إلى حد ما عن الاهتمام الحقيقي بالتعمق الكامل في معرفة العالم الإسلامي وتجسيده وتكوينه من خلال عيون كاتب أوروبي من الطبقة العليا. ومن الأمثلة البسيطة على ذلك أن العديد من هؤلاء المسافرين، باستثناء ريتشارد بيرتون[4]، لم يكونوا يعرفون أي لغة إسلامية ولم يبذلوا أي جهد للحصول على معلومات موثوقة عن معتقدات وممارسات المسلمين بخلاف الآراء السائدة في أوروبا.

يحتوي كتاب السفر الشهير للسير جون شاردين، Travels in Persia 1673-1677 (رحلات في بلاد فارس 1673-1677)، على العديد من الملاحظات حول الشعب الإيراني ويعكس مشاعر معقدة تجاههم. يقول شاردين ما يلي عن ”مزاج وسلوك وعادات“ الشعب الإيراني:

“الفارسيون مهذبون ومتحضرون ومن سلالة طيبة؛ بطبيعتهم يميلون إلى الحسية والرفاهية والتبذير والوفرة. هم بعيدون كل البعد عن التوفير ولا يعرفون الكثير عن التجارة. باختصار، هم يولدون بنفس القدر من النعم الطبيعية مثل غيرهم من الناس، ولكن قلة منهم يسيئون استخدامها بنفس القدر. (…)

(…) بالإضافة إلى فسادهم الأخلاقي، فإن الإيرانيين مخادعون للغاية؛ يتكلمون باليمين، ويقترضون المال ولا يسددونه، وإذا سنحت لهم فرصة للاحتيال، نادراً ما يفوتونها. كما أنهم غير موثوقين في الخدمات الأخرى؛ فهم بعيدون كل البعد عن الصدق في مواعيدهم وتجارتهم، ويخدعون الناس بمهارة تجعل نظراءهم عاجزين. إنهم طماعون للثروة ومتكبرون، ويستغلون كل فرصة متاحة لهم لكسب الاحترام والشهرة.[5]

أهم نتيجة لهذه الأدبيات هي ما يسميه إدوارد سعيد ”الشرقنة“[6]، والتي تتجلى في الرومانسية وتشويه صورة الشعوب المسلمة. علاوة على ذلك، عزز الاستشراق غموض الشرق بطريقة أكثر فنية وأدبية، من خلال هويات محددة وأمثلة نمطية مثل الحريم الغريب، والشرق العاطفي، والرجل الشرقي ومحظياته، وشوارع المدن. يمكن رؤية هذه الموضوعات بوضوح في اللوحات الأوروبية الطبيعية التي تصور العالم الشرقي في القرن التاسع عشر. لا تزال هذه الانطباعات عن العالم الشرقي تحتفظ بحيويتها في العقل الأوروبي وتوفر مادة غنية لأفلام هوليوود عن المسلمين والإسلام في أمريكا. أفلام مثل True Lies (1994) وExecutive Decision (1996)، التي تصور العرب على أنهم مجرمون أعمى العقل ومختلون عقليًا متوحشون، هي جزء من ذاكرتنا الحديثة، وتستند خلفيتها التاريخية إلى الفهم الأوروبي في القرن التاسع عشر لـ”غموض“ الإسلام.

ولن يكون من الخطأ القول إن القرن التاسع عشر كان أطول فترة في تاريخ الإسلام والغرب. فقد ازدادت الدراسات الأكاديمية حول الإسلام في أوروبا بشكل لا يقاس خلال هذا القرن. يرتبط هذا الاهتمام بالإسلام ارتباطًا وثيقًا بالتجربة السياسية والاقتصادية، والأهم من ذلك، التجربة الاستعمارية في القرن التاسع عشر، عندما احتل حفنة من الأوروبيين جزءًا كبيرًا من العالم الإسلامي. كما يمكن أن نفهم من القوائم الطويلة لعلماء الاستشراق، شهد القرن التاسع عشر طفرة مفاجئة ودراماتيكية في مجال الدراسات الإسلامية. تتجاوز الأعمال التي أنتجت في هذه الفترة القصيرة التي لم تتجاوز سبعين عامًا تلك التي أنتجت في الألفية السابقة من حيث الجودة والكمية: سيلفستر دي ساسي (1758-1838)، أبو الاستشراق الفرنسي؛ إي. و. لين (1801-1876)، مؤلف المعجم العربي-الإنجليزي الذي لا يزال كلاسيكيًا؛ [7] كارل بفاندر، المعروف بعمله التبشيري في الهند ومناقشاته مع العلماء المسلمين الهنود؛ ج. فون هامر-بورغستال (1774-1856)، المعروف بعمله الدقيق في تاريخ العثمانيين والشعر العربي والفارسي والتركي؛ ويليام موير، المذكور سابقًا؛ إف. دي. موريس (1805-1872)، عالم لاهوت مهم في الكنيسة الأنجليكانية ومؤلف كتاب أديان العالم وعلاقاتها بالمسيحية، وهو عمل أساسي لفهم المسيحية في القرن التاسع عشر من منظور إسلامي؛ إرنست رينان (1823-1892)، الذي أثار رد فعل المثقفين المسلمين في ذلك الوقت، مثل جمال الدين الأفغاني ونامق كمال، بمحاضراته المثيرة للجدل حول الإسلام والعلوم في السوربون، هم بعض الأسماء المهمة التي يمكن ذكرها.[8]

هناك العديد من الشخصيات الأخرى التي كتبت عن الإسلام والعالم الإسلامي في القرن التاسع عشر، مثل تلك المذكورة أعلاه، والتي فتحت مجالات جديدة للدراسات الإسلامية وساعدت في تشكيل طرق جديدة لفهم العالم الإسلامي. إن مساهمات هؤلاء العلماء في تشكيل الصورة الغربية الحديثة للإسلام متعددة الأوجه. أولاً، ساعد هؤلاء العلماء في إرضاء فضول الأوروبيين حول الإسلام، وهو دين كان في يوم من الأيام يمثل تهديدًا للغرب، وحقق نجاحات مذهلة، ولكنه الآن يخضع للهيمنة السياسية والعسكرية والاقتصادية الغربية. إن مفهوم الإسلام المذكور في أعمال هؤلاء العلماء يرتبط ارتباطًا وثيقًا بحتمية الهوية الاستعمارية الجديدة لأوروبا الغربية. ثانيًا، ساهم تدفق المعلومات عن تاريخ العالم الإسلامي ومعتقداته ومدارسه الفكرية ولغاته وجغرافيته في تطوير الأعمال العلمية في هذا المجال بقدر لا يقل عن دعم القوة السياسية. من الصعب تجاهل حقيقة أنه في القرن التاسع عشر، تم تعيين عدد كبير من العلماء والمسافرين والمترجمين في مجالات تخصصهم وإرسالهم إلى الشرق كمسؤولين استعماريين مع قوائم واضحة ومفصلة بمهامهم. ثالثًا، إن أهم إرث لهذه الفترة يهمنا بشكل وثيق هو إتمام الأساس للفئات الجديدة، والأنماط، والتصنيفات، والمصطلحات، والأساليب الضرورية لفهم الأمور المتعلقة بالشرق والإسلام، والمعروفة باسم الاستشراق.

بلغ الاستشراق ذروته في النصف الثاني من القرن التاسع عشر والجزء الأول من القرن العشرين[9]، وبدأت الدراسات الحديثة عن الإسلام تُدرَّس كدورات دراسية بجهود مخلصة من قبل العديد من الأكاديميين الأوروبيين في الجامعات الغربية. بشغف كبير وحماس واجتهاد أكاديمي وهوياتهم الغربية الواضحة، قام إغناز غولدزهر (1850-1921) وسنوك هورغرونجي (1857-1936) ودنكان بلاك ماكدونالد (1863-1943) وكارل بيكر (1876-1933) ديفيد صموئيل مارغوليوث (1858-1940)، وإدوارد غرانفيل براون (1862-1926)، وراينولد أليين نيكلسون (1868-1945)، ولويس ماسينيون (1883-1962)، والسير هاميلتون أ. ر. جيب (1895-1971) أصبحوا شخصيات بارزة في الدراسات الاستشراقية حول الإسلام.[10] نشر المستشرقون العديد من الكتب والمجلات والمقالات والترجمات والطبعات النقدية والمحاضرات حول الإسلام، وأنشأوا كليات أكاديمية، وشكلوا معالم العالم الإسلامي والدراسات الإسلامية الحديثة، وتركوا إرثًا عميقًا في هذا المجال يستمر حتى يومنا هذا. ومع ذلك، لم تسهم رحلة المستشرقين لتقديم الإسلام سوى قليلاً في تغيير صورة الشرق والإسلام الموروثة من العصر ما قبل الحديث. لم يشارك بعض العلماء الغربيين الذين يعملون في مجال الإسلام في مثل هذا المسعى وركزوا اهتمامهم فقط على عملهم الخاص. وفي حالات أخرى، تم تعزيز الصورة السوداء للإسلام باعتباره حضارة مشوهة ومحتضرة ومتخلفة وغير عقلانية وشهوانية، ونشرها بين الجماهير الغربية من خلال الروايات والبرامج التلفزيونية وأفلام هوليوود ووسائل الإعلام. في هذا السياق، فإن فكرة الوساطة، التي تطرق إليها أربري نفسه، إلى جانب سبعة مستشرقين بريطانيين آخرين، في عمله مقالات شرقية، ”سواء بشكل واعٍ أو غير واعٍ، لبناء جسر بين شعوب آسيا وأوروبا من خلال تطبيق خبراتنا“ لم يتجاوز مرحلة المشروع غير المكتمل والرغبة غير المحققة. وبغض النظر عن الميول الشخصية لعلماء الاستشراق، فإن الاستشراق يعاني من العديد من المشاكل الهيكلية والمنهجية، والتي لا يزال بعضها ساريًا في التصوير المعاصر للإسلام. من الأهمية بمكان تحديد الأسباب التي تجعل الإسلام يُشار إليه بـ”الآخر“ في أفضل تصوراته و”العدو“ في أسوأ تصوراته. دون ادعاء الشمولية، يمكننا أن نشير بإيجاز إلى بعض هذه القضايا.

في مراحله المبكرة، كان للاستشراق وظيفة محددة في سياق الفكر الأوروبي في القرن التاسع عشر. لعبت التيارات الفكرية التي شكلت العلوم الإنسانية الغربية والنظام الاستعماري الجديد، بدءًا من الرومانسية والعقلانية وصولًا إلى النقد التاريخي والتأويل، دورًا نشطًا في إعادة تشكيل صورة الإسلام. ومع ذلك، لم يكن المستشرقون مهتمين بشكل خاص بتجاوز القيود التي قد ينطوي عليها فحص ثقافة أخرى من خلال الفئات الغربية. من هذا المنظور، وبغض النظر عما إذا كان مجال اهتمام المستشرق هو الصوفية الشعبية أو التاريخ السياسي أو العلوم أو الفقه، أصبح البحث عن ”توافق“ بين التقاليد الإسلامية والثقافات الأخرى، والبحث عن هياكل متجانسة ومحاولة بناء ”عقيدة أرثوذكسية“ أحد السمات المميزة للتقاليد الاستشراقية. [12] مثل هذا الوضع يقودنا حتماً إلى تعميم غريب، مثل وضع ”الأرثوذكسية الإسلامية“ أو الإسلام الشعبي أو الإسلام الراقي أو الصوفية في مقابل الشريعة. إن صورة الإسلام التي تعبر عنها اللغة الأكاديمية المجردة لا تقل جوهرية عن التصور القرون الوسطى للإسلام، وتستمر في لعب دور في الصورة الشعبية الحالية للإسلام في الغرب. ثانياً، يميل المستشرقون، أو على الأقل الباحثون الغربيون الذين يعملون في مجال الإسلام، إلى تحليل العالم الإسلامي باعتباره حضارة آخذة في التدهور، على الرغم من تقاليده النصية المعقدة وردود فعل المثقفين المسلمين المتنوعة على تحديات العالم الحديث. على سبيل المثال، يتفق أهم شخصيات الاستشراق الكلاسيكي على أن الفلسفة والعلوم الإسلامية، في تعريفها، لم تكن لها وظيفة سوى كونها ميناء لنقل المعرفة اليونانية إلى أوروبا. عند قراءة كتاب سالومون مونك Mélanges de philosophie juive et arabe (1859) أو كتاب دي بوير Geschichte der Philosophie im Islam (1903)، لا يسع المرء إلا أن يتولد لديه انطباع بأن الفلسفة الإسلامية — إذا كان من المناسب استخدام هذا المصطلح على الإطلاق — ليست أكثر من تعليق عربي طويل على الفكر اليوناني والهلنستي، الذي شكلته كل من الأرسطية والنيوبلاتونية. [13] على حد تعبير فون غرونباوم، فإن أفضل تقدير يمكن أن نقدمه للتقاليد الفكرية الإسلامية هو وصفها بـ”الاقتباس الإبداعي“[14]. من هذا المنظور، كان السعي الحثيث إلى دحض ”أصالة“ الفكر الإسلامي محكومًا عليه بالفشل منذ البداية.

وهكذا، فإن الإسلام، بعد أن فقد جاذبيته وحيويته العالمية، لم يُنظر إليه على أنه تقليد يعيش جنبًا إلى جنب مع البشرية، بل على أنه موضوع دراسة يجب تأريخه وتقييمه نسبيًا. في هذه المرحلة، تجدر الإشارة إلى أن تركيز الباحثين الذين عملوا على الإسلام في القرن التاسع عشر وأوائل القرن العشرين كان على الحركات والشخصيات الإسلامية التي كانت على اتصال بالفكر والسياسة الغربية الحديثة. ومع ذلك، يمكن القول إن الدراسات التي أجريت خلال هذه الفترة أهملت أو تجاهلت العلماء التقليديين والصوفيين وأتباعهم، الذين لم يشعروا بالحاجة إلى الرد على الغرب بطريقة تجذب انتباه الباحثين الغربيين، والذين يمثلون جزءًا كبيرًا من العالم الإسلامي. منذ ستينيات وسبعينيات القرن العشرين، عندما بدأ التشكيك في الاستشراق الكلاسيكي، شهدنا عددًا من الدراسات حول العالم الإسلامي التقليدي في القرنين الثامن عشر والتاسع عشر. ومع ذلك، لدينا قائمة طويلة من الأسماء التي لم يتم دراستها إلا مؤخرًا، بما في ذلك الشيخ عبد القادر الجزائري، والشيخ أحمد العلوي، وأحمد بن إدريس، وحاجي مولا سيبزفاري، وبابانزاده أحمد نعيم، ومصطفى صبري أفندي، آخر شيخ الإسلام العثماني. في هذا السياق، ظل المسعى الاستشراقي، الذي كان يهدف إلى عرض العالم الإسلامي بالتفصيل، مشروعًا غير مكتمل لأنه قدم العالم الإسلامي وتاريخه المتنوع للقراء الغربيين بطريقة غير كاملة.

[1]Edward Said, Orientalism, Vintage Books, New York 1979, pp. 166-197.

[2]هذا لا يعني أن التحيز الديني الداخلي ضد الإسلام كان غائبًا عن المسافرين ”الإنسانيين“ الأوروبيين. يمكن الاستشهاد بعمل جورج سانديز المذكور أعلاه، Relation of a Journey، كمثال على ذلك. تُظهر ملاحظات سانديز عن تركيا ومصر والأراضي المقدسة وإيطاليا بوضوح أن حتى الإنسانيين في أوروبا في القرن السابع عشر كانوا تحت تأثير الجدل المسيحي ضد الإسلام؛ راجع جوناثان هاينز، الإنساني كمسافر: علاقة جورج سانديز برحلة، ص 65-81.

[3] أندريه جيد، Journals 1889-1949، ترجمة جاستن أوبراين، Vintage Books، نيويورك 1956، المجلد الأول، ص 177، 181.

[4]قدم بيرتون نفسه على أنه طبيب مسلم هندي خلال رحلاته إلى مكة والمدينة. ويشهد كتابه Personal Narrative of a Pilgrimage to al-Madinah and Meccah (1855-1856) على معرفته باللغة العربية والثقافة الإسلامية.

[5]سير جون شاردين، Travels in Persia 1673-1677، Dover Publications, Inc.، نيويورك 1988، ص 184 و 187.

[6] إدوارد سعيد، الاستشراق، ص 49 وما يليها.

[7]يعتبر عمل لين وصف عادات وتقاليد المصريين المعاصرين (الطبعة الأولى 1836) أكثر أهمية من قاموسه الشهير القاموس العربي-الإنجليزي من حيث إظهار نهجه تجاه العالم العربي الإسلامي. بشأن لين، انظر أيضًا ليلى أحمد، إدوارد و. لين: دراسة عن حياته وأعماله والأفكار البريطانية عن الشرق الأوسط في القرن التاسع عشر، لونجمان، لندن-نيويورك 1978.

[8]يقدم ألبرت حوراني تحليلات دقيقة لهذه الشخصية وغيرها من الشخصيات الأقل شهرة؛ انظر Islam in European Thought، كامبريدج يونيفرسيتي برس، كامبريدج 1991، ص 18-34.

[9] وفقًا لتقدير استشهد به سعيد، كُتبت ما يقرب من 60,000 كتاب عن ”الشرق الجديد“، أي العالم الإسلامي، بين عامي 1800 و 1950؛ انظر سعيد، الاستشراق، ص 204.

[10] بالنسبة إلى إ. غولدزيهر، س. هورغرونجي، س. ه. بيكر، د. ب. ماكدونالد ول. ماسينيون، انظر جان جاك واردنبورغ، الإسلام في مرآة الغرب. Comment quelques orientalistes occidentaux se sont penches sur l’Islam et se sont forme une image de cette religion، موتون، باريس 1963؛ A.J. أربري، مقالات شرقية: صور لسبعة علماء، كورزون برس، سوري 1997 (الطبعة الأولى 1960) وماكسيم رودينسون، أوروبا وسحر الإسلام، مطبعة جامعة واشنطن، سياتل-لندن 1987، ص 83-129.

[11]أربري، مقالات شرقية، ص 7.

[12]مثال كلاسيكي على بناء المستشرقين للأرثوذكسية الإسلامية هو I. Goldziher’s ”Stellung der alten Islamichen Orthodoxie zu den antiken Wissenchaften“، Abhandlungen der Koniglich Preussischen Akademie der Wissenchaften، Jahrgang 1915 (Verlag der Akademie، برلين 1916). في هذا العمل، يعرض غولدزهر انتقادات علماء الحنبليين للفلسفة من منظور الكلام والفقه باعتبارها الموقف الرئيسي لـ ”الإسلام الأرثوذكسي“ تجاه التراث ما قبل الإسلامي. ترجم هذه المقالة إلى الإنجليزية م. ل. سوارتز في عمله Studies on Islam (دراسات عن الإسلام) (Oxford University Press، أكسفورد 1981، ص 185-215).

[13] ترجم E.R. Jones عمل T.J. De Boer إلى الإنجليزية بعنوان The History of Philosophy in Islam (دار نشر Dover Publications, Inc.، نيويورك 1967).

[14] Gustave E. von Grunebaum، Medieval Islam، ص 294. تم تطوير هذا الموضوع بشكل أكبر في المقالات الواردة في عمل von Grunebaum بعنوان Unity and Variety in Muslim Civilisation (مطبعة جامعة شيكاغو، شيكاغو 1955).

المصدر: DÎVÂN Scientific Research no. 15 (2003/2), pp. 1-51