الذهاب إلى الجحيم مع ”القدر الإلهي“!

كقارئ، غالبًا ما أصادف مقاطع في الترجمات من اليونانية القديمة إلى التركية (أو الإنجليزية) تجعلني أتوقف. هذه المقاطع ليست نتيجة لمواجهتنا كلمات نعرفها كمفاهيم فلسفية – كلمات ورثها مجال الفلسفة ونقلها وأوصلها، ولكن الأهم من ذلك، استخدمها منذ العصور اليونانية القديمة – ولا نتيجة لمحاولتنا فهم هذه الكلمات. المفاهيم مشكلة بالطبع، وسنعود إلى مثال على ذلك أدناه. ومع ذلك، ما أعنيه في المقام الأول بالمقاطع التي تجعلني أتوقف في أي ترجمة من اليونانية (أو اللاتينية، أو حتى العربية) (لنقل khora، alethia، idea أو psukhe) ليست مفاهيم لها الآن تاريخ فلسفي؛ بل هي تعابير بسيطة تبدو أنها تنتمي إلى الاستخدام اليومي.

على سبيل المثال، لنفترض أننا نقرأ ترجمة لحوار ”فايدو“ لأفلاطون، وفي بداية الحوار، يروي فايدو لإيكيراتس اللحظات الأخيرة لسقراط قبل وفاته، قائلاً: “بدا لي سعيدًا، إيكيراتس، في سلوكه وكلماته، لأنه واجه موته بشجاعة ونبل لدرجة أنه لم يذهب إلى الجحيم لن يذهب دون موافقة إلهية، وأنه عند وصوله إلى هناك – إذا وصل أحدهم إلى هناك – سيكون في سلام خاص”. كيف نفهم عبارة “موافقة إلهية” التي أبرزناها في ترجمة أوزغوتش أورهان لكتاب “فايدو” الذي نشرته دار نشر درغاه يانيلارلي؟

قد تكون إحدى الطرق هي مقارنتها بترجمة تركية أخرى، إن وجدت. على سبيل المثال، عند النظر إلى ترجمة Phaidon التي قام بها Suut Kemal Yetkin و Hamdi R. Atademir، نرى أن العبارة قد ترجمت إلى ”مساعدة الآلهة“: “الرجل الذي كان أمام عيني، Ekhekrates، كان رجلاً سعيداً؛ كان سلوكه وكلماته يظهران ذلك؛ كان هادئًا ونبيلًا للغاية في مواجهة الموت لدرجة أنني بدأت أعتقد أنه ذاهب إلى الجحيم بمساعدة الآلهة وأنه عند وصوله إلى هناك، سيحصل على سعادة لم يختبرها أحد من قبل.” في ترجمة نازيل كالايزي الثنائية اللغة لفايدون، تقول نفس الفقرة: “كلمات سقراط وسلوكه كانت تنقل السعادة، إيكهكراتيس. واجه الموت بنبل شديد، وبلا خوف، كما لو كان ذاهبًا إلى الجحيم تحت حماية الآلهة، وعند وصوله إلى هناك، سيحصل على سعادة لم يختبرها أحد من قبل.” وهكذا، نرى أن جزء “القدر الإلهي” في ترجمة أورهان تمت ترجمته إلى “حماية الآلهة”. علاوة على ذلك، نظرًا لأن هذا المنشور ثنائي اللغة، نلاحظ أيضًا أن المرادف اليوناني لهذه العبارة هو θείας μοίπας –theias moiras–.

ومع ذلك، دون الرجوع إلى الدراسات الحالية حول معاني theos أو moira في اليونانية، سواء كانت دراسات معجمية أو في شكل دراسات تاريخية مفاهيمية، على سبيل المثال، بالنسبة لـ moira (مرة أخرى من ترجمة أوزغوتش أورهان)، نرى أن هناك توزيعًا مشابهًا في الترجمات الإنجليزية. [ملاحظة للفضوليين: كونفورد، الذي يتتبع آثار moira من أقدم العصور إلى ظهور الفلسفة، يفهمها بإيجاز على أنها تنظيم الكون مقسمًا إلى مناطق سلطة معينة. مثل هذا التنظيم يحكم أيضًا حاكم المنطقة المخصصة له.
على سبيل المثال، حتى زيوس، الذي سيصبح لاحقًا الحاكم الوحيد للمويرا، لا يمكنه تجاوز حدود المجال المخصص له، وبالتالي يمكن للمويرا يمكنها أيضًا أن تحدده. في عالم البشر، المويرا جماعية وليست شخصية، ويمكن أن تخضع الجماعة لتقلبات مختلفة في مواجهة امتياز كل مجال منظم. تحدث هذه التقلبات عادةً من خلال مصادفات زلقة يصعب فهمها. في أفلاطون، وفقًا لكونفورد، باختصار، تحتوي على تقسيم وتنظيم العقل، على الرغم من أن لها ماضيًا خاصًا بالأساطير – كما في كونفورد، يتم الخلط بينها بشكل عام وبين psukhe – وبالتالي تثير تقسيمها في تضاريس العقل. أما بالنسبة لـ theos، فمن الصحيح أننا يجب أولاً أن نتفق على psukhe، وهو مفهوم ليس من السهل فهمه. ومع ذلك، بمجرد ترجمة psukhe إلى ”العقل“ أو ’الروح‘ أو ”الروح“، سواء في اللغة الإنجليزية أو التركية، يصبح theos صعب الفهم. لهذا السبب، ليس من السهل تلخيصه، حتى بشكل موجز، أو العثور على خبير في theos يمكنه الكتابة بسهولة عن moira، مثل كونفورد. من ناحية أخرى، تجدر الإشارة إلى أن كلمة Orhan التي تُترجم إلى ”nazariyat“ في كتاب كونفورد والترجمات الأخرى تعني ”التخمين“. على الرغم من أن كلمة ”التخمين“ قد أُجبرت مؤخرًا على اتخاذ معنى ”نظري“، مثل ’خيال‘ أو ”نظرية“، إنها ليست كلمة تتوافق تمامًا مع ”nazariyat“. علاوة على ذلك، يجب أن نتذكر أن ”التخمين“، كتصميم أو افتراض، هو نشاط عقلي. ومع ذلك، يجب أن نضيف أن اختيار أورهان، مثل كونفورد، مناسب لنهجه الخاص، لأنه يقرأ أفلاطون أيضًا بنظرة تخمينية.

نجد في الترجمات الإنجليزية توزيعًا مشابهًا لتوزيع المقطع ذي الصلة في اللغة التركية. على سبيل المثال، يترجم هارولد نورث فاولر المقطع على النحو التالي: سقراط “بدا لي سعيدًا جدًا في موقفه وكلماته لدرجة أنه واجه الموت دون خوف وبشكل نبيل. لذلك، اعتقدت أنه حتى وهو ذاهب إلى مسكن الموتى، فإنه لا يذهب بدون حماية الآلهة، وأنه عندما يصل إلى هناك، سيكون كل شيء على ما يرام بالنسبة له، إذا كان الأمر كذلك بالنسبة لأي شخص. من ناحية أخرى، يترجم ج. م. أ. غروبي المقطع على النحو التالي: “الرجل [سقراط] بدا سعيدًا في سلوكه وكلامه، حيث مات بشرف ودون خوف؛ لدرجة أنه بدا لي أنه حتى عندما نزل إلى العالم السفلي، فإنه سيفعل ذلك بمباركة الآلهة، وإذا كان هناك أحد، فسيتم استقباله جيدًا عند وصوله.” بالنظر إلى الترجمة الثالثة التي قام بها ديفيد غالوب، نقرأ بشكل مفاجئ: ”يبدو لي أن إيكهكراتيس، الرجل، بدا سعيدًا في سلوكه وكلماته، مواجهًا نهايته دون خوف وبشكل نبيل؛ لذلك، حتى وهو ذاهب إلى الجحيم، شعرت أنه لن يذهب دون عناية إلهية وأنه عند وصوله إلى هناك، إذا كان هناك من سبق أن واجه ذلك، فسيتم استقباله بشكل جيد.“

في هذه المرحلة، لا أعرف ما إذا كان هناك أي داعٍ للنظر في ترجمات أخرى. بصراحة، ترجمة أوزغور أورهان لفايدون، على عكس الترجمتين الإنجليزيتين الأوليين اللتين تفسران أيضًا الهاديس، تترجم التعبير اليوناني إلى التركية بطريقة قريبة من ترجمة غالوب. هذا بالطبع لا يعني أن ترجمة أورهان تمت مباشرة من غالوب، وأنا لا أدعي ذلك. يذكر أورهان بوضوح أنه ترجم فيدون، وكذلك ترجماته الأخرى من اليونانية، من ”اليونانية القديمة“ بينما نفضل القول إنه ترجم من اليونانية. ومع ذلك، عند مقارنة ترجمته بالترجمات السابقة لفايدون، وخاصة عند انتقاد تفسيرات أوغوز هاشلاكوغلو من خلال الاقتباس من مقاطع فيديو لمحاضراته التي تحتوي على تعليقات فايدون، نرى أنه يضع قاعدة للترجمات من اليونانية. حقيقة أن هذه القاعدة تفسر التقارب بين ترجمته وترجمة غالوب تظهر أنها تستحق الدراسة.

كيفية وضع هذه القاعدة، التي يجب على المترجمين من اليونانية اتباعها، تتطور بناءً على ترجمات أورهان التركية الحالية وقراءات أفلاطون الحالية. وبناءً على ذلك، يدعي أورهان أن أياً من الترجمات ”الست“ الموجودة باللغة التركية لا تكفي للاستخدام ’الأكاديمي‘ (ويذكر ترجمة سابعة؛ لكنها لا يمكن اعتبارها ترجمة حقيقية). لذلك، لا يبقى سوى ترجمته الخاصة. ومن هذا المنظور، يتوقع منا أن نقبل أن نهجه هو النهج ”الأكاديمي“ الوحيد. لإثبات ذلك، يقدم بعض الأمثلة على ترجمات أخرى في ”مقدمة“ كتبها لترجمة فيدون ويقارنها بترجمته الخاصة. ومع ذلك، فإنه يستهدف بشكل أساسي نهج أوغوز هاشلاكوغلو في محاضراته حول فيدون وحوارات أفلاطون الأخرى، والتي يمكن العثور على العديد منها في شكل مقاطع فيديو على منصة وسائل التواصل الاجتماعي. نظرًا لأن هدفنا هنا ليس الدخول في نقاش حول من هو على صواب، هل هو هاشلاكوغلو (أو أحمد أيهان تشيتيل، الذي يدعي أنه يشاطره أفكارًا مشابهة حول هذا الموضوع، أو يالشين كوتش، الذي هو معلم كلاهما) أم أوزغوتش أورهان، فإن هذا الجانب من المسألة لا يهمنا.

ينتقد أورهان نهج هاشلاكوغلو الذي يرى أن مفاهيم أفلاطون المهمة قد أسيء تفسيرها في كل من اللغتين التركية والإنجليزية إلى درجة أنها تؤدي إلى سوء فهم أفلاطون. ويتهمه بتبسيط المسألة بشكل مفرط. وفقًا لأورهان، الذي يدعي أن ترجمته ”الأكاديمية“ لكتاب ’فايدون‘ هي الترجمة ”الأكاديمية“ الأكثر دقة، فإن هاشلاكوغلو يؤكد أن تفسيره هو التفسير الصحيح الوحيد لأفلاطون. ويقدم العديد من الأمثلة أثناء انتقاده لهاشلاكوغلو (إلى درجة الاتهام). هذه الأمثلة لا تهمنا بشكل مباشر أيضًا. ومع ذلك، في سياق واحد، يعلق هاشلاكوغلو على ترجمة كالايكي من أجل التقليل من شأنها، معترضًا على ترجمة نازيل كالايكي لمصطلح ”anamnesis“ اليوناني الذي استخدمه أفلاطون على أنه ”تذكر“؛ بل إنه يلمح إلى أن هذه الترجمة ربما تمت مباشرة من الفرنسية أو الإنجليزية، وليس من اليونانية.

وهنا يأتي دور قاعدة أورهان للترجمة من اليونانية. يعترف أورهان بأنه ”حتى لو لم تكن هناك لغة فرنسية في ترجمة كالايزي، فقد يكون للترجمات الإنجليزية تأثير“، وهو ما لا يعتبره مناسبًا للاستخدام ’الأكاديمي‘. ومع ذلك، فإن هذه ليست هي المشكلة؛ أي أن ”المشكلة ليست في استخدام الترجمات الإنجليزية، بل في عدم أخذ النص اليوناني في الاعتبار في المقاطع ذات الصلة“.

عندما قرأت هذه الجمل لأول مرة، خاصة الجزء الذي أبرزته بالخط المائل، شككت بصراحة في أنني قرأتها بشكل صحيح. أعدت قراءتها عدة مرات، متسائلاً عما إذا كانت قد أسيء فهمها أو أنها وقعت ضحية لخطأ في التدقيق اللغوي مما أدى إلى فقدان المعنى. استمر هذا الشك حتى عثرت على جملة في كتاب أورهان ”ملاحظات حول ترجمة Eidos و Idea في أفلاطون.“ هذه الجملة قضت على كل شكوكي. من الواضح أن أورهان لا يعترض على حقيقة أن الترجمة التي يُزعم أنها من اليونانية قد تمت في الواقع من الترجمات الإنجليزية.

إذا كان هناك خطأ في هذه الحالة، فهو أن النص اليوناني لم يُرجع إليه عند إجراء الترجمة. بعبارة أخرى، قاعدة أورهان هي: يمكن إجراء ترجمة من اليونانية من الإنجليزية (أو لغة أخرى)، شريطة الرجوع إلى النص اليوناني أيضًا.

ومع ذلك، بالنسبة لأولئك الذين يرون في هذا تفسيرًا قسريًا، هناك المزيد: تظهر الجملة المعنية في ”ملاحظات حول ترجمة Eidos و Idea في أفلاطون“ لأورهان في سياق يتعلق بمختلف اقتراحات الترجمة المتعلقة بمفهوم topos، الذي يُنظر إليه على أنه مرتبط بمفاهيم أفلاطون eidos و idea (والتي، في الواقع، قد يكون من الصعب فهمها دون التوصل إلى اتفاق حول psukhe). يذكر أورهان أن topos تُترجم أحيانًا إلى الإنجليزية على أنها ”عالم أو منطقة“، وأحيانًا على أنها ”عالم (بالألمانية: Welt) أو مجال أو مجال“، ثم يضيف: ”تعبيرات ’عالم الأفكار‘ في الإنجليزية أو ’idealer dünyası/alemi‘ في التركية تنشأ من مثل هذه التعبيرات“. بعبارة أخرى، تم تصور مفاهيم أفلاطون عن eidos و idea، بناءً على إسنادها إلى topos، على أنها ”عالم“ أو ”مجال“ في اللغة الإنجليزية، مستوحاة من ترجمة هذا topos (كما لو كان ينتمي إلى terra أو caelum) على أنه moira. وهذا يعني أن نسب عالم الأفكار إلى أفلاطون هو في الواقع نتيجة للترجمات إلى اللغة الإنجليزية، كما أن التعبير ”عالم/مملكة الأفكار“ المنسوب إلى أفلاطون في اللغة التركية يُقبل أيضًا على أنه مستوحى من هذه الترجمات. ومن المثير للاهتمام أن أورهان يستخدم هذه الجمل للرد على أطروحة هاشلاكوغلو، التي تصر على أنه ”لا يوجد عالم للأفكار“ عند أفلاطون.

في هذه الحالة، من المشروع أن نتساءل عما إذا كنا نقرأ أفلاطون نفسه أم أفلاطون ترجمات أفلاطون.

يبدد أورهان على الفور فضولنا حول هذا السؤال، قائلاً إن ”ما قصده أفلاطون بهذه [topos، eidos، idea، وحتى psukhe، كما سنرى أدناه] هو مسألة منفصلة للنقاش“. في هذه الحالة، يصبح معنى ترجمات أفلاطون أكثر أهمية من معنى أفلاطون نفسه. لأنه ”إذا استخدم أفلاطون τόπος [topos] بشكل مجازي، فإن العالم أو الكون/المملكة يمكن فهمهما أيضًا بشكل مجازي“. هذا ليس دقيقًا تمامًا؛ ومع ذلك، لمناقشة هذه المسألة، يجب أن نتفق أولاً على psukhe. ومع ذلك، لا يولي أورهان أهمية كبيرة لاحتمال أن يكون أفلاطون قد استخدم topos بشكل مجازي. “جيمس آدم، أحد كبار علماء أفلاطون… مع الأخذ في الاعتبار شهادة أرسطو، يجادل بأن الأفكار التي نوقشت في الكتابين 6 و 7 من الجمهورية هي ”متعالية/منفصلة“ (χωρiς): ”الجمهورية، في تفسيري، لا تظهر في أي مكان أن الأفكار هي مجرد أفكار إما للعقل الإلهي أو العقل البشري“. هذا تفسير مثير للجدل إلى حد ما؛ فهو يخلق حيرة مشابهة لتلك التي نشعر بها عند قراءة ترجمة تركية أو إنجليزية لنص أفلاطوني ونصادف قول سقراط إنه أُرسل إلى الجحيم بـ”إرادة إلهية“. لكن المسألة تتعلق بالـpsukhe، والتي سنعود إليها لاحقًا.

وهكذا، وصلنا إلى موقف غريب. ومن المثير للاهتمام في حد ذاته أن اعتراض أورهان على هاشلاكوغلو، مع التنويه بأن تفضيلاته بشأن بعض المفاهيم قابلة للنقاش، يكشف بالضبط ما يعترض عليه هاشلاكوغلو. دعونا نذكر مرة أخرى أن (بصفتنا من ناقش، خاصة في الجزء الأول من الفصل الثاني من كتاب شامان وتينغري، أن وجهة نظر هاشلاكوغلو عن الإنسانية ليست أفلاطونية بشكل خاص)، ليس لدينا أي نية للتوصل إلى استنتاج يفضل نهجه، لذا دعونا نلخص الموقف الغريب الذي وصلت إليه المسألة على النحو التالي. أولاً: يعتبر أوزغوتش أورهان أنه من الطبيعي أن تتم الترجمة من اليونانية إلى لغة أخرى؛
محاججًا بأن هذا يجب أن يتم فقط بالرجوع إلى المقطع اليوناني ذي الصلة. ثانيًا: يفصل بين ما قصده أفلاطون بالمفاهيم التي استخدمها، مع إعطاء الأولوية لكيفية معالجة الأدب الإنجليزي حول أفلاطون لتلك المفاهيم، خاصة أنه ينتقد أيضًا النهج الهايدغري أو، بشكل أعم، النهج الألماني في الأدب الأفلاطوني. ثالثًا: تمامًا كما يوصي بأن تتم الترجمة التركية من اليونانية بالرجوع إلى النص اليوناني، فإنه يعتبر أن التفسيرات في اللغات الأخرى لها الأسبقية على تفسير أفلاطون نفسه. في هذه الحالة، يتضح الدافع وراء ترجمة تعبير يبدو عاديًا ”القدر الإلهي“ يكشف الدافع وراءه. يفضل أورهان الترجمة الإنجليزية التي تعبر عن θείας μοίπας بـ ”القدر الإلهي“، مما يضفي عليها طابعًا مسيحيًا (أو إسلاميًا في الترجمة التركية)، على كلمات أفلاطون نفسه.

إذن، بالنسبة لمفهوم، خاصةً مفهوم حيوي مثل مفهوم psukhe بالنسبة لشخص مثل أفلاطون، ما هو المرادف التركي الذي يقترحه أورهان لنا، بالنظر إلى الموقف الذي لخصناه بإيجاز أعلاه، وعلاوة على ذلك، ماذا يخبرنا عن المفهوم المعني؟

أورهان يضم مقالتين عن psukhe في مجموعته Notes on Phaidon. الأولى هي مقال بعنوان ”عقيدة سقراط عن الروح“، استنادًا إلى محاضرة ألقاها الاسكتلندي جون بيرنت في الأكاديمية البريطانية عام 1916. من ملاحظة أورهان حول مصدر النص، نعلم أن الكلمة المترجمة هنا بـ ”ruh“ هي ’الروح‘. بعبارة أخرى، فهم بيرنت psukhe على أنها ”الروح“. باختصار، يقوم بيرنت بدراسة أثرية لكلمة Ψυχή (psukhe) في أفلاطون. ينطلق بيرنت من فكرة أن سقراط أدخل مفهومًا جديدًا لـ psukhe، ويجادل بأن هذا كان في الواقع أكثر ما أثار الجدل في أتيكا في ذلك الوقت. كما يقول أفلاطون عن سقراط في ”الأبولوجيا“، فإن سقراط في الواقع (في ترجمة أورهان الغريبة بعض الشيء) ”لا أفعل شيئًا سوى التجول، محاولًا إقناعكم، صغارًا وكبارًا على حد سواء، بألا تنشغلوا بأجسادكم أو ممتلكاتكم قبل أو بقدر ما تنشغلون بمسألة كيف يمكن أن تكون أرواحكم في أفضل حالة“ أو (في ترجمة أري تشوكونا الأكثر قابلية للفهم) ”لا أفعل شيئًا سوى التجول بينكم، صغارًا وكبارًا، لإقناعكم بالاهتمام قدر الإمكان بتحسين أرواحكم، وليس أجسادكم أو أموالكم“. وفقًا لبيرنت، كان لهذا تأثير صادم على الأثينيين. لأن هذا كان شيئًا جديدًا بالنسبة لهم.

يلاحظ بيرنت أن هذه الحداثة لها سوابق، ولكن، على سبيل المثال، في هوميروس، يكون الجسد نشطًا عندما يكون سلبيًا، وعندما يكون الجسد سلبيًا، يمكن أن يكون نشطًا، وعندما يموت الجسد، ينزل إلى الجحيم، مثل ”توأم“ الشخص. يدعي بيرنت أن هذه الحداثة تضمنت تحويل فهم psukhe، الذي كان في الأورفيزم ”إلهًا“ سقط في سجن الجسد عقابًا على خطيئة ارتكبها قبل الولادة. “إذا لم أكن مخطئًا، فقد أنكر سقراط أن الروح هي نوع من الذات الثانية الغامضة [كما في هوميروس] وربطها بوضوح بوعينا؛ ولكن، من ناحية أخرى، ادعى أنها أكثر مما تبدو عليه، وبالتالي تتطلب كل ”الاهتمام“ الذي أبداه أتباع أورفيوس لإظهار الإله الساقط داخل الناس. لذلك، كان يبشر بأن الشيء الوحيد الضروري لـ ”الروح“ هو ”السعي إلى الحكمة والخير“. ووفقًا له، كانت هذه النظرة إلى ”الروح“ جديدة على الأثينيين، ولهذا السبب وجدوا سقراط غريبًا.

وهكذا، في علم الآثار الخاص بكلمة psukhe، التي أصبحت شيئًا استفزازيًا صدم الأثينيين عندما سمعوا بها لأول مرة، أصبحت مفهومًا غير سقراط معناه: ”يجب أن نلاحظ أنه أشار إلى أن هناك شيئًا داخلنا قادرًا على بلوغ الحكمة، وأن هذا الشيء نفسه قادر أيضًا على بلوغ الخير والحقيقة. أطلق سقراط على هذا الشيء اسم “الروح” [psukhe]. لم يسبق لأحد أن قال هذا من قبل، بالمعنى الذي قصده سقراط. لم يسبق أن استخدمت كلمة ψυχή بهذه الطريقة فحسب، بل إن وجود الشيء الذي سماه سقراط لم يكن قد لوحظ من قبل.

إن الادعاء بأن psukhe هي الوعي وشيء يتطلب العناية من أجل ”الحكمة والخير“ اللذين يمكن للوعي أن يحققهما هو بالتأكيد أمر قابل للنقاش؛ ولكن المهم بالنسبة لنا هنا هو ما فاته بيرنت نفسه في هذه المسألة. يختصر بيرنت قول سقراط بأنه لم يكن يهتم بشيء سوى ”تحقيق حالة جيدة للروح“ أو، في ترجمة أفضل، ”إكمال الروح“. أي أنه بدلاً من ضمان أن تصبح ”الروح“ (أياً كانت) كاملة (ἀρίστη)، بل ”الاهتمام بالروح“ ويستخدمها دائمًا بهذه الطريقة. وبالتالي، فإنه يختزل ”الروح“ (مهما كانت) إلى مجرد اهتمام، كما لو كان مهتمًا بالعديد من الأشياء، وبالتالي يذكر أنها يجب أن تخضع لتحوّل في أفلاطون (سواء لضمان أنها في حالة جيدة أو لإكمالها). ومع ذلك، فإن سقراط لا يركز على الرعي بل على التوليد. لتجنب أي سوء فهم، يجب أن نذكر ونكرر أنه حتى في وصف بيرنت نفسه، فإن الجديد ليس هو psukhe؛ بل الجديد هو جعل psukhe άριστος (áristos). ومع ذلك، فإن بيرنت (بعد ما يقرب من نصف قرن، وحوّلها إلى ما يسميه فوكو ”رعاية الذات“ في كتابه تاريخ الجنسانية) يحرم psukhe من تحولها ويختزلها إلى مجرد موضوع اهتمام.

في الواقع، حتى عندما يتم تحريرها من هذا الحرمان، أي عندما تظل ضمن الإطار الأفلاطوني، فإنها لا تقودنا إلى مكان آمن وسليم في النقاش حول ما يجب أن تسمى psukhe. نرى ذلك في مقال أورهان نفسه عن psukhe. يحتوي المقال ”ملاحظات حول ترجمة كلمة Psykhe“ في مجموعته Notes on Phaidon على تقييم للمعنى المعجمي للكلمة (بدلاً من معناها الحرفي). العامل الحاسم هنا هو مصطلح psukhe، ويتم النظر إلى الترجمات التركية في علاقتها به. في هذا السياق، يذكر أورهان أن كلمة psukhe تُترجم عادةً إلى ”ruh“ (روح)، ولكنها تُترجم أحيانًا إلى ’can‘ (حياة)، خاصة في سياق ترجمات هوميروس، وأن البعض يشير إليها بـ ”nefs“ (الذات). يتناول جزء كبير من مقالته اقتباسات أو تقييمات لكيفية ترجمة كلمة psukhe في قواميس مختلفة.

ومع ذلك، من الواضح أنه يبذل جهدًا كبيرًا في مقالته لمعارضة الترجمة التي اقترحها هاشلاكوغلو لكلمة psukhe على أنها ”nefs“. في هذا السياق، يشير إلى تسجيل فيديو لـ ”ورشة عمل“ أجراها هاشلاكوغلو ودوجان جونديوغلو في عام 2016 (من الغريب في الواقع أنه يشير إلى مثل هذه التسجيلات المرئية بدلاً من كتب هاشلاكوغلو؛ فكتابات هاشلاكوغلو أكثر وضوحًا في هذه المسألة وأكثر ملاءمة للقراءة النقدية مما يقال في سياق محادثة). هنا، يكرر هاشلاكوغلو، الذي ليس على دراية بكيفية معالجة هذه المسألة في الفلسفة العربية، أن كلمة psukhe يجب أن تُترجم إلى ”nefs“ باستخدام عبارات عامة للغاية. يحاول أورهان، بدعم من جونديوغلو، الاعتراض على موقف هاشلاكوغلو. ومع ذلك، نظرًا لأن تصريحات جونديوغلو، أو بالأحرى ما لم يقله، تميل إلى المفهوم الأفلاطوني، فإن حالة غريبة تظهر.

أي: يبدأ جونديوغلو تقييمه للمسألة (إن جاز تسميتها كذلك) من وجهة نظر سلبية إلى حد ما، وبدلاً من تقديم تعريف تقني لـ ”nefs“، يذكر أولاً أنها ”كلمة سلبية تكاد ترمز إلى الشيطان“ وأن هذا النظير ’الجشع‘ (مرة أخرى، إن جاز تسميته كذلك) يظهر في تعابير مثل ”طاعة النفس“. ومع ذلك ”منذ القرن التاسع فصاعدًا“، تمت ترجمة psukhe إلى ’nefs‘ في الترجمات العربية للنصوص اليونانية. من ناحية أخرى، فإن pneuma، التي يدعي أنها مصطلح طبي يوناني، كانت تسمى أيضًا ”ruh“ (روح). في الوقت نفسه، يدعي Cündioğlu أن أول زوج من الأزواج soul و spirit في اللغات الغربية الحديثة، مثل الإنجليزية، و l ‘ame و esprit، و seele و Geist في الألمانية، فإن الأول يتوافق مع ”nefs“، بينما يثير الثاني التساؤل عما إذا كان يمكن تسميته ’ruh‘، لكنه لا يصدر أي حكم قاطع. بدلاً من ذلك، يأخذ منعطفًا غريبًا: و (مع معنى مشكوك فيه لـ ”ruh“) Geist أو spirit يتم التعبير عنها بكلمتين في اليونانية، ويقوم مرة أخرى بتمييز غريب، حيث يصر على أن أول هذه المرادفات، psukhe، هي فلسفية، بينما الثانية، pneuma، هي طبية. على الرغم من أنه لا يمكن الخروج من هذا ببساطة، يبدو أنه قد تم تحديد التكافؤ التالي: إذا بدأنا من المصطلح اليوناني، فإن soul و l’ame و seele في اللغات الغربية الحالية هي psukhe، لأن ”الروح“ كمصطلح طبي هي pneuma، وتشير في الواقع إلى ”الذات“. إذا امتدنا من الحاضر إلى اليونانية بدلاً من اليونانية إلى الحاضر، وإذا بحثنا عن مرادف يوناني لـ spirit و esprit و Geist، فهذه المرة يكون كلاهما psukhe و pneuma.

ومع ذلك، نترك لـ Cündioğlu شرح الالتباس الذي ينشأ عند البدء من أحد طرفي المسألة والوصول إلى نتيجة مختلفة عند البدء من الطرف الآخر، (أياً كانا) التعميم القائل بأن ”الكتب المقدسة تسمي ما يسميه الفلاسفة psykhe ’روحاً‘“ (من المستحيل ألا نتعثر هنا، ولكن في الوقت الحالي) دون أن نتعثر، نمضي قدمًا، ونقدم مرة أخرى تعميمًا مفاده أن ”هناك ثلاثة أجزاء للروح في كل من أفلاطون وأرسطو“، ثم نعود إلى المناقشة التي بدأها بإعطاء المرادفات التركية العثمانية للأقسام الثلاثة المنفصلة (ما إذا كان ينبغي تسميتها moira أو topos هو موضوع نقاش منفصل): يذكر جونديوغلو أن المرادفات التركية العثمانية لهذه الأجزاء الثلاثة من psukhe هي ”kuvve-i nutkiyye، kuvve-i şeheviyye، kuvve-i gadabiye“ ويترجمها إلى التركية الحديثة على النحو التالي ”düşünme gücü“ (قوة الفكر)، ”قوة الرغبة“ و”قوة الغضب“ في لغة اليوم. ومن هذا، يستخلص استنتاجًا ليس فلسفيًا بل صوفيًا: ”قتل الذات“، ”الموت قبل الموت“ وما إلى ذلك… يعني التحكم في قوة الغضب وقوة الرغبة بقوة الفكر، لأن الحيوية تأتي من قوة الغضب وقوة الرغبة”.

دعونا نضع جانبًا مفهوم ”الحيوية“ الذي طرحه Cündioğlu وتفسيره لها من خلال قوة الغضب والرغبة، ولكن هل ’الكلام‘ هو حقًا ”التفكير“؟ دون أن نتبنى هذا المفهوم بالكامل، ولكن لتوضيح السؤال بشكل أكثر وضوحًا، دعونا نطرح إجابة محتملة: هل ”الكلام“ (nutuk) مرتبط بالفكر (في سياق أفلاطوني، على سبيل المثال) أو (مرة أخرى، على سبيل المثال) بالديانويا، أو في سياق أكثر حداثة، هل هو مرتبط بالكوجيتو؟ سنعود إلى هذا الموضوع، ولكن النتيجة الطبيعية لتصور Cündioğlu لـ ”الكلام“ على أنه ’تفكير‘ في هذا النوع من تعريف ”nefs“ هي أن الكلمة، التي لها معنى خاطئ أو ضيق من ناحيتين، لم تعد تتوافق مع psukhe. أولاً، لا يوجد ”تفكير“ في كلمة ”nefs“ يجد نظيره في الفلسفة: ”يجب أن يكون لـ“النفوس” أيضًا القدرة على التفكير، ولكن نظرًا لتضييق معناها، فإن “النفوس” في الفلسفة لا تتطابق مع [التفكير].“ ثانيًا، يتعلق الأمر بمسألة ”الخلود“: ”إذا قلت، على سبيل المثال، أن ’النفوس‘ خالدة، فلا يمكنك شرح ذلك لأي شخص باللغة التركية. ولكن إذا قلت أن “الروح” خالدة… ستجد الكلمة اليونانية psykhe في كلمة ”الروح“.”

هذه نتيجة مفاجئة بالفعل. هذا صحيح بشكل خاص عند النظر إلى تحليلات بيرنت (أو إروين رودي، على سبيل المثال)، الذين يتتبعون أثر التحولات التي مرت بها كلمة psukhe حتى أفلاطون، ثم كيف اكتسبت معنى تحت تأثير أفلاطون. ومع ذلك (مع ملاحظة أن مثل هذا الأثر، على الرغم من قيمته، لا يمكن أن يكون حاسماً بشكل مفرط): الأهم من ذلك، عندما نأخذ في الاعتبار أنه لا يمكن القول بسهولة أن الفلسفة، بتاريخها الطويل نسبياً، تمتلك مفهومًا ”خالدًا“ لـ psukhe (ماذا، على سبيل المثال، يمكن أن نقول عن الخلود (؟) الذي تنسبه أنطولوجيا آلان باديو، التي تطورت وفقًا لمبادئ نظرية المجموعات، إلى الموضوع اللامتناهي (؟)، إن لم يكن إلى psykhe؟ الرغبة كـ”قوة“ للـ”ذات“؟

لنعد إلى ”الكلام“. هل ”الكلام“، على الرغم من ارتباطه الاشتقاقي بكلمة ”المنطق“، هو حقًا ’التفكير‘؟ ألا يمكن أن يكون لوجوس، على سبيل المثال، لوجوس كـ”كلمة“؟ علاوة على ذلك (كما يدرك أورهان جيدًا)، لوجوس الذي يعني تقريبًا نفس معنى ميثوس في اليونانية؟ ولكن إذا كان الأمر كذلك، ألا يستلزم ذلك إعادة التفكير في جميع الردود التي أنتجها المجموع الأفلاطوني الغربي؟ إلى درجة أن حتى أولئك الذين يقبلون مركزية اللوغوس في تاريخ الفكر الغربي سيضطرون إلى إعادة التفكير، بطريقة توفر أساسًا لانتقاد كل من مركزية اللوغوس نفسها وانتقاداتها، مثل انتقادات دريدا؟

مع أخذ هذه الحاجة في الاعتبار كاحتمال، وتذكر أن الدعم الذي تلقاه Cündioğlu ضد Haşlakoğlu كان مشكوكًا فيه، دعونا نعود إلى Orhan، الذي اضطر في العديد من ترجماته إلى ترجمة كل من الكلمتين الإنجليزيتين ”soul“ و ”spirit“ إلى ’ruh‘. لماذا يصر على ترجمة psukhe إلى ”ruh“؟ لماذا لا يشعر بالحاجة إلى ترك باب مفتوح على الأقل؟

يُترجم Y. Gurur Sev كلمة khora إلى ”homeland“ في ترجمته لكتاب Timaeus. بصراحة، وجدت هذا الترجمة غير مرضية إلى حد ما. ومع ذلك، يعلن Sev صراحة أنه يستخدم في ترجماته المعاني الحرفية للكلمات قدر الإمكان، بدلاً من الترجمات التقليدية التي استخدمها أفلاطون (أو مفكرون يونانيون آخرون). بالطبع، يشرح سيف أيضًا أنه يقارن ترجماته من اليونانية بترجمات من لغات أخرى، محددًا الترجمات التي يستخدمها؛ علاوة على ذلك، يترجم سيف أيضًا psukhe على أنها ”روح“ و eidos على أنها ”شكل“. ومع ذلك، عندما نرى أن أورهان، الذي يسمي khora ”كنزًا“ في ترجمته لـ Timaeus، يتبع تفضيلات كورنفورد بدلاً من تفضيلاته الخاصة (لنقل)، فمن الممكن القول إننا بحاجة إلى تسمية نهجه العام.

أقترح تسمية هذا النهج ”نقل أفلاطون“. هذا هو ”نقل“ يفهم أفلاطون من منظور المعلقين الغربيين، دون إدخال psukhe الخاص به في الصورة،

وهو شديد القسوة قدر الإمكان تجاه التفسيرات التي لا يقبلونها.