الدولة التي بداخلنا (I)

الدولة يجب (ألا) تُختزل

“كيف نمنح سلطة استخدام القوة لكيان خارجي وغريب عنا ونعتبره شرعيًا؟”، تسعى الرؤى المستمدة من الماركسية والأناركية والليبرالية إلى تفسير ظهور الدولة من خلال مثل هذه الأسئلة. عندما يُطرح السؤال بهذه الطريقة، تُحكم على العلاقة بين الدولة وعلم النفس الفردي والاجتماعي مسبقًا بأنها ذات طبيعة نفسية مرضية، وسادية مازوخية على وجه الخصوص. تتبعها جميع الادعاءات الأخرى على الفور، كما لو كان الباحث يحفر في أعماق التاريخ للعثور على أصول الدولة، تلك “اللحظة الشاذة الأولى”، بنفس طريقة المحلل النفسي الذي يبحث عن جذور الأعراض العصبية في مرحلة الطفولة المبكرة.

من يبحث يجد. أولئك الذين يبحثون عن كيفية تسلّط الدولة فوق رؤوسنا لا يتأخرون في العثور (!) على ما يريدون. نسمع عبارات مثل: ظهورها يتزامن مع ظهور الطبقات؛ وجودها مكرس لوجود الطبقة الحاكمة. قد تختلف وتعقد العلاقة بين الطبقة الحاكمة والدولة وأشكال القمع التي تمارسها الدولة، ولكن في النهاية، بالإضافة إلى كونها أداة قمع بحد ذاتها، فإنها تعمل من خلال أجهزتها الأيديولوجية على شرعنة وجودها والنظام القائم للطبقات الحاكمة… في هذه الحالة، يكون الموقف النفسي للفرد تجاه الدولة والحكام هو موقف فرد حائر تعرض لتوحد إسقاطي. يتم تقديم هوية له، وهذا المسكين يقبل ما يُقدم له من خلال ألاعيب الكلام (والخداع)، والتلاعب، والسيطرة، وإذا لم يكن ذلك كافيًا، فإن الخوف يدفعه إلى القبول، بل ويصل به الحال إلى جعل الدولة شرطًا لوجوده، مثل التعساء الذين يعانون من حب مرضي، ويقفزون إلى الموت من سبيلها.

ما يقدمه لنا خطاب “نقد الأيديولوجيا”، من ماركس إلى هابرماس، يتشارك بشكل عام هذا الرأي السائد، ويعيد إنتاج أيديولوجيا “مناهضة للدولة” يوميًا تحت شعار النضال ضد الأيديولوجيا. من السهل جدًا بعد ذلك اختلاق نظرية نفسية تتناسب مع هذا الخطاب. هناك العديد من النظريات الأنيقة والمتماسكة جاهزة بالفعل، مثل تلك التي تربط رؤية ألتوسير للأيديولوجيا بالتحليل النفسي اللاكاني (مثل “اسم الأب”، و”رمز القضيب”، و”الانتقال من الخيالي إلى الرمزي”، و”الرغبة غير المكتملة”). وهكذا، يتم الانتقال بسهولة من المجال السياسي والاجتماعي إلى الفردي والنفسي عبر جسور نظرية آمنة.

بالنسبة لي شخصيًا، يمكنني بسهولة قبول “نقد الأيديولوجيا” كأطروحة قوية في إطار نقاش فلسفة الوعي، بشرط تحديد حدوده بدقة. يشير “نقد الأيديولوجيا” إلى الجوانب التي تحتاج إلى إزالة القناع الأيديولوجي عن ما نسميه “التوعية”، مما يفتح الطريق للنقد والرغبة في التحرر. أنا أقدر هذه الوظيفة لـ”نقد الأيديولوجيا”، مثل أي شخص يهتم بالتحرر. لكن منذ فترة طويلة، أحاول طرح الأسئلة المتعلقة بفلسفة الوعي فقط في إطارها الخاص، وتمييز هذه الأسئلة عن تلك المستمدة من فلسفة السياسة، والأنثروبولوجيا الفلسفية، وعلم النفس الفردي (وأجوبتها). تمييز هذه الفروق صعب مثل المشي على حبل رفيع أشد من الشعر وأحد من السيف، ولكنه ضروري. وإلا فإن الخطابات “المناهضة للدولة” تلقائياً ترمي بنا في أحضان هياكل معادية للدولة، والتي في عصرنا الحالي هي أوليغارشية رأس المال المالي.

علاوة على ذلك، فإن خلط المعرفة المنتجة في جميع هذه المجالات بطريقة عشوائية لن يكون صحيحًا لبناء نظري متسق؛ سينتج عن ذلك خطاب بلباس نظرية. على الرغم من أنه يبدو للوهلة الأولى نظرية متماسكة وقوية، إلا أنها لن تتجاوز مستوى “الكلام الفارغ ولكن الفعال” لأنها مبنية على أنطولوجيا خاطئة.

إن طبيعة الدولة وعلاقتها بنفسية الفرد هي مسألة معقدة وصعبة بالفعل. حتى عند دراسة ديناميكيات سلوك المجموعات الصغيرة، هناك حاجة إلى تراكم معرفي متخصص في مجالات علم الاجتماع، وعلم النفس الاجتماعي، وعلم النفس الفردي. وعندما يتعلق الأمر ببنية معقدة مثل الدولة، يجب أن نأخذ في الاعتبار أن المجالات المعرفية اللازمة للتحليل المتسق ستتسع لدرجة تشمل تقريبًا جميع العلوم الإنسانية وأنشطة المعرفة، وأن نتجنب الأحكام القطعية الاختزالية. وإلا فإن هناك فضيحة تنتظرنا تحت اسم “المنهج النظري”.

بعد تحديد هذه المخاطر في مسألة علاقة الدولة بنفسية الفرد، والاعتراف بأن ما سنقوله ليس أكثر من تأملات مزينة بمفاهيم علمية تحاول تبرير مواقفنا الفلسفية، يمكننا الآن البدء في الحديث.

الجوانب المشتركة بين الدولة ونفسية الفرد

في اعتقادي، الخطوة الأولى لتقييم العلاقة بين الدولة ونفسية الفرد هي تحديد الجوانب المشتركة بين هاتين “الظاهرتين” على المستوى الأنطولوجي. الأرضية الأنطولوجية المشتركة بين الدولة ونفسية الفرد تشبه إلى حد ما الصلة التي أقامها كانط بين القانون الأخلاقي الذي بداخلنا وقوانين نيوتن في الكون، وتتجلى في شكل “السياسة والأخلاق”. ولا شك أن “السياسة والأخلاق” هما الأرضية الحقيقية المشتركة التي تلتقي فيها الدولة ونفسية الفرد.

بالطبع، قد يرى الكثيرون أن اعتبارنا للسياسة والأخلاق كحقائق على المستوى الأنطولوجي أمر غريب، خاصةً مع تعدد أشكالهما على المستوى الأنطي. لكننا ندرك ما نقوله؛ لا يوجد غرابة هنا، بل اختلاف في المنظور. لنأخذ الجنس كمثال. وجود الجنس هو حقيقة أنطو-بيولوجية في عالم الكائنات الحية، لكن هناك العديد من المظاهر المختلفة للجنسين (الذكر والأنثى)، تشكلها الثقافة. الواقع الأنطو-بيولوجي يتخذ أبعادًا مختلفة بفعل التاريخ والمجتمع. التنوع الأنطي لا يلغي الأساس الأنطولوجي، بل يُبنى عليه.

ما يجمع بين الدولة والفرد في أرضية “السياسة والأخلاق”، ويجعل السياسة والأخلاق أنطولوجيتين، هو أن كليهما يتمتعان ببنية “كيان جماعي”. أن تكون كيانًا جماعيًا يتطلب وجود “الآخر” و”العلاقة”. بدون “الآخر” و”العلاقة”، لا يمكن أن توجد الدولة ولا الفرد. حيثما وجد “الآخر” و”العلاقة”، توجد “السياسة والأخلاق”، بغض النظر عن الشكل التاريخي أو الاجتماعي الذي تتخذه. بالطبع، كون الدولة كيانًا جماعيًا لا يعني أن كل جماعة لها دولة أو تحتاج إلى دولة؛ فمسألة أيٍ من أنواع المجتمعات تظهر فيها الدولة هي نقاش منفصل تمامًا.

يمكننا في الواقع التعبير عن “السياسة والأخلاق” – التي نعتبرها الأساس الأنطولوجي للدولة ونفسية الفرد – بشكل أكثر دقة تحت مفهوم واحد، وهو “العقل العملي”.

العقل العملي

يعود أصل مفهوم “العقل العملي” إلى أرسطو. ووفقًا لأرسطو، لا تشكل النظرية بالمعنى العام نقيضًا للممارسة، ولا الممارسة مجرد مجال لتطبيق النظرية؛ بل الثيوريا (النظرية) هي شكل من أشكال البراكسيس (الممارسة). في كتاب “الأخلاق النيقوماخية”، يميز أرسطو بين نوعين من التفكير: الفلسفة النظرية والفلسفة العملية.

في فلسفة أرسطو، يقابل مفهوم الإبستيميه (العلم اليقيني) ما نعرفه اليوم بالتفكير العلمي الطبيعي، والذي يجد شكله المثالي في الرياضيات. الإبستيميه هو تفكير قائم على مبادئ ضرورية وثابتة، تشبه القوانين الكونية في العلوم الطبيعية. بهذا المعنى، فإن العلم عند أرسطو يشبه إلى حد كبير التفكير الرياضي؛ فهو برهاني وليس فيه مجال للنقاش. هذا النوع من العقل (أو ما يسميه أرسطو الفلسفة النظرية) يتعامل مع مشكلات محددة جيدًا وذات بنية واضحة. لكن الاستخدام الشرعي للعقل عند أرسطو لا يقتصر على الإبستيميه؛ فهناك نوع آخر من العقل يعمل في مجال الواقع الملموس والمتغير للعالم. من خلال وصفه لهذا النمط من التفكير — الذي ينطبق على الفنون (بما في ذلك حرف الصناع) وعلى الظروف الأخلاقية الملموسة في حياة الفرد — يقدم أرسطو رؤية تختلف تمامًا عن الفهم الحديث الذي يفصل النظرية عن التطبيق.

من الممكن تقسيم هذا النوع من التفكير المرتبط مباشرة بالممارسة كما عرّفه أرسطو إلى “تكني” (techne) و”فرونيسيس” (phronesis). ورغم تشابه “تكني” و”فرونيسيس” في كونهما يتطلبان المعرفة والخبرة، إلا أنهما يختلفان في العديد من النقاط. فـ”تكني”، التي يستخدمها الفنان أو الحرفي الماهر عند إبداع عمله، هي أسلوب تفكير يعتمد على المعرفة المسبقة بالأدوات، حيث تُحدد الأهداف لاحقًا، وتتضمن معارف يمكن تعلمها ونسيانها. أما مفهوم “فرونيسيس” عند أرسطو، والذي يمكن أن نسميه الحكمة العملية أو الأخلاقية أو الفلسفة العملية، فهو يختلف اختلافًا كبيرًا عن “تكني”. على سبيل المثال، في “تكني” يكون للحرفي سيطرة كاملة على ما يصنعه، بينما في “فرونيسيس” لا يمكن التحكم به بالكامل، كما أنه لا يمكن تعليمه أو نسيانه تمامًا. إذا كانت “تكني” تقتصر على تطبيق الحرفي لمعرفته على المادة، فإن “فرونيسيس” تركز أكثر على ما يجب فعله عند مواجهة موقف ملموس. ففي “تكني”، يكون “الصنع” (poiesis) يهدف إلى تحقيق شيء خارج ذاته، بينما في “فرونيسيس”، لا يكون للفعل (praxis) أي هدف آخر غير الفعل الجيد في حد ذاته؛ أي أن الهدف هو تحديد ما يحتاجه الإنسان لتحقيق الخير في موقف ملموس. ولهذا، فإن قوة الحكم في “فرونيسيس” هي ما يجعلها في صميم الفضائل الأخرى والفعل الأخلاقي.

إن نوع العقل العملي الذي اعتمده أرسطو كأساس للفعل الأخلاقي، تم تحويله لاحقًا على يد كانط وهايدغر ليصبح حجرًا أساسيًا في فلسفتيهما. لكننا لن نتوقف عند كانط وهايدغر، بل سنركز على “العقل العملي” عند أرسطو، وفي الوقت نفسه، على رؤية غادامير الذي أعطى أستاذه هايدغر فهمًا حديثًا، حيث يقول: “إن النهج الذي تبناه أرسطو في معالجة المشكلة الأخلاقية وشكل المعرفة في هذا المجال يمكن أن يرشدنا في تطوير دراساتنا التأويلية. فـ’العملي’ هو عنصر حاسم في التأويل كما هو عند أرسطو تمامًا.”

يعود غادامير إلى تصنيفات أرسطو للتعبير عن أهمية العقل العملي، لأن الحداثة جعلت من العلم – كصورة نظرية للعقل البشري – وتكني (techne) القائمة عليه سائدين في كل جوانب الحياة، حيث اختُزلت الحقيقة إلى مسألة منهج. لقد حولت هيمنة العلم كل ممارسة بشرية إلى فرع علمي منفصل. فبدون توجيه نظري، أصبح الإنسان الحديث عاجزًا عن اتخاذ أبسط القرارات المتعلقة بحياته اليومية. يصف غادامير هذا الوضع بـ”فضيحة الحداثة”، ويبحث عن مخرج منه. يقول: “أعتقد أن المهمة الرئيسية للفلسفة الآن هي الدفاع عن العقل العملي والسياسي في مواجهة هيمنة التكنولوجيا القائمة على العلم. هذه هي نقطة انطلاق التأويل الفلسفي. فالتأويل الفلسفي يحاول تصحيح الأكاذيب الغريبة للوعي الحديث؛ ويحاول تصحيح الإيمان الوثني بالمنهج العلمي والسلطة غير المعلنة للعلوم. إنه يحاول إعادة أعظم حقوق المواطنين، التي سلموها للمختصين، ألا وهو حق كل إنسان في اتخاذ القرار وفقًا لمسؤوليته.”

لقد وضع غادامير الحكمة العملية لأرسطو في أساس فهمه للتأويل (الهرمنيوطيقا). وفقًا لغادامير، فإن كل السمات التي حددها أرسطو للفرونيسيس (phronesis) تنطبق في الواقع على كل أشكال الفهم بشكل عام. فكل فهم، تمامًا كما في الفرونيسيس، يجمع بين الفكر والفعل في آن واحد، ويهدف – كالفرونيسيس – إلى الفعل نفسه في الموقف الملموس. هذه هي النقطة التي أغفلها أرسطو، أي أن الفهم الذي يجمع بين الفكر والفعل، كما في الفرونيسيس، موجود دائمًا وفي كل مكان. الفرونيسيس (الحكمة العملية) هي القدرة على تطبيق المعرفة العامة أو الكونية على موقف ملموس وفريد وخاص؛ إنها عقلانية الفعل. ما يميز الفرونيسيس هو أن هدف حكمها وموضوعه هو الخصوصية. وهذا نابع من اهتمامها بالممارسة الملموسة. تهدف الفرونيسيس إلى تحديد ما هو خير للإنسان في كل الظروف. إن فهم متطلبات موقف معين هو واجب عملي. لتحقيق هذا الواجب، نحتاج إلى معرفة نظرية واسعة وإلى المهارة لتطبيقها. الأسئلة الأساسية التي يحاول العقل العملي الإجابة عليها هي أسئلة موجهة للفعل، مثل: “ماذا سأفعل؟” أو “ما الذي يتطلبه هذا الموقف؟”. والأسئلة الموجهة للفعل هي، في النهاية، أسئلة أخلاقية وسياسية بالضرورة.

على الرغم من أن الفهم البشري يتسم بخصائص الفرونيسيس، فإن نمط التفكير الحديث قد قطع الصلة بين النظرية والممارسة، حيث أصبحت الممارسة تتبع النظرية، وأصبحت الحقيقة مسألة منهج، وتم ترك حل مشكلات الحياة اليومية – التي كان يمكن حلها بالعقل العملي – للمختصين. وهذا هو أصل المعضلة التي نواجهها اليوم، والتي تجلت في التمييز بين “الخير السياسي” و”الخير الأخلاقي”. لكن في مخطط أرسطو الفكري، هذان ليسا شيئين منفصلين؛ فالقانون والأخلاق لا ينتميان إلى مجالات مختلفة عنده، فكل الفضائل، أي “الخير الأخلاقي” بشكل عام، لا يمكن تحقيقها خارج المجتمع السياسي (الـ”بوليس”). إن تنمية وتطبيق الفضائل تتطلب العيش في “بوليس” تسوده الغاية المشتركة المتمثلة في “الحياة الطيبة”. ولهذا فإن تعريفه للإنسان بأنه “حيوان سياسي” يتضمن أيضًا كل الفضائل التي يجب أن يتمتع بها المواطن الصالح.

يتبع غادامير نموذج أرسطو في تحليل الفرونيسيس (phronesis) ساعيًا إلى حل يهدف إلى الوحدة الموضوعية لكل المجالات العملية، أي فلسفة المشكلات العملية الملموسة بأوسع معانيها.

في الواقع، ليس غادامير وحده، بل أيضًا مفكرو مدرسة فرانكفورت مثل هابرماس وهوركهايمر، والليبراليون مثل جون رولز، والكوميونيتاريون مثل تشارلز تايلور، والبراغماتيون الجدد مثل ريتشارد رورتي، يشعرون جميعًا بعدم الارتياح من هيمنة العقل الأداتي ومن التمييز بين “الخير السياسي” و”الخير الأخلاقي”، ويسعون جاهدين لإيجاد حل قائم على العقل التواصلي. لكن الحقيقة أن لا أحد منهم نجح كما نجح غادامير في الجمع بين الممارسة والنشاط الأخلاقي والسياسي للإنسان.

لماذا قلنا كل هذا الكلام؟ لكي نؤكد أن الأساس الأنطولوجي الذي يوحد الدولة وسيكولوجيا الفرد هو “السياسة والأخلاق” أو “العقل العملي”، أي شكل من أشكال الفعل الذي يثيره السؤال القائل: ما هو الفعل الذي يجب أن يكون لخير الإنسان ككائن جماعي في وضع ملموس؟ بالطبع، المفكران اللذان أبرزناهما هنا، أرسطو وغادامير، لا يستخدمان تعابير تثبت مباشرةً أطروحتنا هذه بشأن “التقاطع الأنطولوجي”. وفي الواقع، ليس لديهما أصلا اهتمام بمثل هذا الأمر. كما أننا لا ننوي الدفاع عن جميع آراء أرسطو وغادامير. ولكن نحن نعتقد أننا نجد دعمًا لرؤيتنا للدولة وسيكولوجيا الفرد من خلال إظهار أن مفاهيم “السياسة والأخلاق” عندهما هي عمل وظهور طبيعي للانخراط العملي للعقل البشري. سنوضح هذه الفكرة أكثر في مقالنا القادم، لكننا الآن نريد تقديم مثال آخر قريب من فهمنا.

في كتابه “ماذا يعني التكنولوجيا لي؟”، يصل مفكّرنا أحمد إنام، بعد بحث مفصل حول مفهوم “تكني” (techne) في الثقافة اليونانية، إلى النتيجة التالية: “الإنسان اليوناني القديم يحمل سمة مدهشة إذا نظرنا إليه من منظور عصرنا: داخل هذا الإنسان توجد الدولة، وتوجد الطبيعة. في طبيعته توجد الروح، ويوجد النظام والقانون. تظهر هذه الثقافة تداخلاً غريبًا: في الدولة يوجد الفرد، وفي الفرد توجد الدولة، وفي الطبيعة يوجد الإنسان، وفي الإنسان توجد الطبيعة، وفي الدولة يوجد نظام الطبيعة، وفي نظام الطبيعة يوجد نظام الدولة! قوة الثقافة اليونانية، وربما ضعفها، لكن تميزها ينبع من هنا، في رأيي”. أنا أرى ذلك أيضًا، لكن مع فارق. ما قاله أحمد إنام عن الثقافة اليونانية القديمة ينطبق على كل الثقافات، بما في ذلك الحداثة. فالسيكولوجيا والطبيعة والدولة، في كل الأحوال، متداخلة بهذا الشكل؛ وهذا بالضبط ما نسميه “التقاطع الأنطولوجي”. لكن مع الحداثة، أصبح من الصعب إظهار هذا “التقاطع الأنطولوجي” نظريًا، رغم أنه ما يزال قائمًا بقوة في الممارسة، تمامًا كما أصبح من الصعب إثبات وجود وضرورة العقل العملي. وبسبب هذه الصعوبة بالتحديد، لم يستطع فوكو أن يشرح بأي طريقة أن “الفاشية أولاً وقبل كل شيء هي سلطة في العوالم الداخلية للبشر”، وعجزنا نحن أيضا عن إدراك القول المبارك “إن المجتمعات تُحكم بالطريقة التي تستحقها” بشكل كامل.