Crítica Hermenéutica De La Historiografía Poscolonial

¿Por Qué y Cómo Puede Realizarse Una Crítica?

La historiografía poscolonial puede definirse, en términos generales, como la escritura de la historia dentro del lenguaje ideológico y categórico de los poderes dominantes. Hoy en día, la historiografía poscolonial ya no constituye un problema limitado únicamente a determinadas geografías del mundo, sino que se ha convertido en una cuestión de alcance global. Frente a ello, existe una reacción y una crítica cada vez más intensas. En este texto intentaré explicar brevemente por qué considero necesaria la crítica hermenéutica y de qué manera puede llevarse a cabo, pues la veo como la crítica más auténtica y eficaz contra dicha forma de historiografía. Prefiero particularmente la crítica hermenéutica porque, a diferencia de otras aproximaciones críticas, no se coloca a sí misma en el centro, sino que interroga la centralidad del otro. Gracias a ello, considero posible formular una crítica más coherente y significativa de la historiografía poscolonial.

Una de las falacias más graves del mundo moderno es la creencia ampliamente difundida de que el colonialismo consiste únicamente en ocupaciones militares, dominación económica o mecanismos de control político. Sin embargo, el colonialismo opera de manera mucho más profunda, permanente y opresiva: como un gran régimen de sentido que interviene en la forma en que el ser humano se comprende a sí mismo dentro de la historia. Más devastador que la ocupación de una tierra es la ocupación de la relación que los pueblos de esa tierra mantienen con su propio pasado. Porque el ser humano no es simplemente un ente biológico que habita una geografía; vive también en la memoria, en la lengua, en la tradición, en la narración y en el sentimiento de pertenencia ontológica que la historia le permite experimentar. Es posible arrebatarle a un pueblo su territorio, pero destruir su identidad histórica significa robarle no sólo el presente, sino también el pasado y el futuro. Precisamente eso hizo el colonialismo moderno. Colonizó a gran parte de la humanidad no sólo políticamente, sino también hermenéuticamente. Por ello, la cuestión de la historiografía poscolonial no puede reducirse a un mero debate metodológico académico; se relaciona directamente con la manera en que el ser humano otorga sentido a su propia existencia. Porque la historia jamás ha sido un campo inocente u objetivo de narración. La historia es siempre un espacio de poder. Las decisiones acerca de qué acontecimientos serán considerados “civilización” o “barbarie”, qué sociedades serán calificadas como “avanzadas” o “atrasadas”, qué memorias serán reconocidas como “universales” y cuáles serán relegadas a lo “local”, son en realidad grandes elecciones políticas que operan bajo una apariencia epistemológica. Por ello, la Europa moderna no sólo ocupó el mundo, sino que monopolizó también el derecho a interpretarlo. Así, mientras Europa se situaba a sí misma en el centro de la historia, convirtió a las demás civilizaciones en márgenes, notas al pie o borradores fallidos de esa misma historia.

Uno de los presupuestos más invisibles y, al mismo tiempo, más poderosos de la filosofía moderna de la historia es la convicción de que la experiencia histórica de Europa representa el destino universal de la humanidad. Por ello, las teorías de la modernización, los discursos del desarrollo, las narrativas del progreso y las clasificaciones civilizatorias, aunque se presentan como conceptos neutrales, son en realidad la universalización de la trayectoria histórica europea. De esta manera, Europa deja de ser únicamente una geografía y pasa a convertirse en la propia historia. Parecerse a Europa se codifica como progreso; apartarse de ella, como carencia. Así, las sociedades no occidentales son descritas constantemente como civilizaciones “inacabadas”, “retrasadas”, “incapaces de alcanzar” o “fracasadas”. Las consecuencias psicológicas de esta situación son extremadamente profundas. Porque el sujeto colonizado, con el tiempo, comienza a mirar su propia historia, su cultura y su herencia metafísica con la mirada del colonizador. En su propio pasado deja de percibir una fuerza constituyente y sólo encuentra carencias permanentes. La historia deja entonces de ser el gran escenario de las experiencias plurales de la humanidad y se transforma en un oscuro archivo de derrotas, fracasos y humillaciones continuas. De este modo, el sujeto poscolonial no sólo ha sido derrotado políticamente, sino destruido ontológicamente. Porque la verdadera muerte de una civilización no comienza cuando sus ejércitos son vencidos, sino cuando sus propios hijos ya no son capaces de defender su existencia histórica. Y es aquí donde emerge la estructura paradójica de la historiografía poscolonial. Muchas veces, incluso cuando cree criticar el colonialismo, continúa moviéndose dentro de su mismo marco epistemológico. La historia narrada por el colonizador es invertida, pero la estructura ontológica de esa historia permanece intacta. Europa sigue siendo el centro, sólo que ahora como centro culpable. El colonialismo continúa siendo el eje determinante de la historia, ya no como elemento celebrado, sino como objeto de crítica. Las historias de las sociedades colonizadas siguen adquiriendo significado únicamente en relación con Europa, mientras sus dinámicas internas, sus orientaciones metafísicas, sus preferencias existenciales y sus concepciones propias del tiempo comienzan a desaparecer.

Por ello, la inmensa mayoría de la historiografía poscolonial produce, sin advertirlo, una nueva psicología de inferioridad. Cuando el pasado de las sociedades colonizadas es leído constantemente desde los ejes del trauma, la destrucción, el atraso y la victimización, sus pueblos terminan viéndose a sí mismos no como sujetos creadores de la historia, sino únicamente como objetos de sufrimiento. Aunque esto parezca anticolonial en apariencia, en realidad constituye una continuación más refinada del colonialismo. Porque el colonialismo no consiste solamente en gobernar al otro, sino en determinar la manera en que ese otro debe comprenderse a sí mismo.

La tradición hermenéutica, en cambio, rechaza radicalmente la idea de que la historia pueda ser interpretada desde un punto de vista externo, absoluto, neutro y universal. Cuando Wilhelm Dilthey afirmaba que las ciencias humanas son diferentes de las ciencias naturales, señalaba una verdad de enorme importancia. Comprender la historia humana no significa explicarla mecánicamente desde fuera, sino intentar penetrar en el mundo vivido (Erlebnis) de esa historia. Más tarde, Hans-Georg Gadamer profundizó aún más esta idea al revelar que toda comprensión ocurre dentro de una conciencia históricamente afectada (wirkungsgeschichtliches Bewusstsein). El ser humano jamás puede salir completamente de la historia; toda interpretación se forma dentro de una tradición determinada, de un lenguaje específico y de un horizonte histórico particular. Aquí emerge el golpe más fuerte que el pensamiento hermenéutico dirige contra la historiografía colonial. Ninguna civilización puede ser comprendida auténticamente a través de las categorías de otra civilización. Porque cada civilización no sólo produce instituciones, guerras, economías o estructuras políticas; produce también una experiencia singular del tiempo, una concepción propia de la verdad, una visión específica del ser humano y una manera particular de existir. Por ello, evaluar la civilización islámica únicamente a partir de su ritmo de industrialización resulta tan reduccionista como interpretar China exclusivamente desde la lógica del mercado capitalista. Porque los criterios que aparentan ser científicos ya proceden, en realidad, de la experiencia histórica específica de una determinada civilización.

El pensamiento moderno occidental presenta frecuentemente su propia experiencia histórica como si fuera el destino natural de toda la humanidad. Sin embargo, esa experiencia no es universal, sino históricamente específica. El ascenso del capitalismo, la secularización, el individualismo, la revolución industrial, la formación del Estado-nación y la racionalización técnica no representan el rumbo inevitable de la humanidad; son estructuras surgidas dentro de las preferencias históricas y las crisis de una civilización concreta. Pero como la narrativa histórica moderna las codifica como el futuro inevitable de toda la humanidad, todas las sociedades que quedan fuera de esa línea son declaradas categóricamente “atrasadas”. Por ejemplo, la tesis de Max Weber sobre la ética protestante, al vincular el desarrollo del capitalismo a un determinado trasfondo religioso-cultural, terminó situando implícitamente a las sociedades no occidentales como civilizaciones carentes de suficiente racionalidad capitalista. De manera semejante, las teorías del “despotismo oriental” describieron al mundo islámico y a las sociedades asiáticas como estructuras centralizadas, estáticas y privadas de libertades individuales, convirtiendo así la modernización política europea en una norma universal. Sin embargo, las investigaciones históricas actuales muestran que, durante la temprana modernidad, la capacidad tecnológica de China, las redes comerciales del océano Índico y la organización administrativa otomana no eran inferiores a las de Europa; en muchos aspectos, incluso desarrollaron estructuras más complejas y avanzadas.

En la segunda mitad del siglo XX comenzaron a surgir ciertos pensadores que empezaron a sacudir los fundamentos epistemológicos de la narrativa eurocéntrica. Sin duda, uno de los más importantes fue Andre Gunder Frank. Como uno de los principales fundadores de la “Teoría de la Dependencia”, desarrollada en la década de 1960, Frank interpretó el sistema capitalista mundial moderno no sólo como una estructura económica, sino también como un mecanismo global de dominación que produce desigualdades históricas. Según Frank, el “subdesarrollo” no era, como sostenían las teorías modernizadoras occidentales, una etapa transitoria en el camino hacia el desarrollo. Por el contrario, el subdesarrollo era precisamente el resultado del ascenso histórico de los centros capitalistas desarrollados. En otras palabras, la riqueza de Europa y la pobreza del mundo colonizado eran dos caras distintas de un mismo proceso histórico.

El pensamiento de Frank no sólo produjo una crítica económica, sino que también desmitificó la estructura metafísica de la historiografía eurocéntrica. Porque la narrativa histórica moderna explicaba generalmente el ascenso de Europa mediante supuestas superioridades intrínsecas como la racionalidad, el pensamiento científico, la ética protestante, el individualismo o la razón técnica. Sin embargo, Frank mostró que el ascenso europeo dentro del sistema mundial no puede comprenderse sin el colonialismo, el comercio atlántico, el trabajo esclavo y el gigantesco flujo de metales preciosos provenientes del continente americano. El “milagroso ascenso” de Europa no era una historia de éxito independiente del resto de la humanidad, sino la centralización de la explotación global.

Particularmente, su obra ReOrient: Global Economy in the Asian Age constituye una de las intervenciones más contundentes contra la concepción eurocéntrica de la historia. En este libro, Frank critica tanto a sus adversarios como a su propio pasado intelectual. Revisando algunas de sus tesis anteriores, sostiene que, antes de la era moderna, el centro de la economía mundial no era Europa sino Asia. Historiadores como Frank demostraron que el ascenso europeo no podía explicarse únicamente por supuestas superioridades culturales internas, sino que el colonialismo, el comercio atlántico, las enormes reservas de plata extraídas de América y las redes globales de explotación desempeñaron un papel decisivo en dicho proceso. A pesar de ello, la historiografía clásica eurocéntrica continuó explicando el éxito histórico de Occidente mediante narrativas de superioridad moral, cultural e intelectual. Así, la hegemonía global de Europa dejó de percibirse como un fenómeno histórico y pasó a convertirse casi en una forma de superioridad ontológica.

Cuando se consideran conjuntamente los análisis del sistema-mundo de Andre Gunder Frank y las lecturas del capitalismo histórico que hoy desarrolla Giampaolo Conte a través de los casos del Imperio otomano, Egipto y China en su obra La transformación del capitalismo: el Imperio otomano, Egipto y China, queda expuesta una de las mayores ilusiones de la historiografía moderna occidental: la idea de que la modernización fue únicamente un proceso de “progreso”, “racionalización” o “modernización”. En realidad, la modernización fue una operación mediante la cual el centro capitalista global reconfiguró las sociedades periféricas según su propia lógica histórica.

Por ello, aunque conceptos como “reforma”, “transformación estructural”, “liberalización”, “institucionalización” o “integración global” sigan presentándose hoy en los medios y en la academia como procesos técnicos y neutrales, históricamente muchos de ellos funcionaron como instrumentos mediante los cuales el sistema capitalista mundial transformó a las sociedades periféricas. Especialmente desde el siglo XIX, las presiones reformistas ejercidas sobre grandes civilizaciones históricas como el Imperio otomano, Egipto y China no fueron únicamente intervenciones económicas, sino también ontológicas y hermenéuticas. Porque la cuestión no consistía simplemente en reorganizar sistemas financieros; el verdadero objetivo era arrancar a las sociedades no occidentales de sus propias formas históricas de vida e integrarlas en el régimen temporal liberal-capitalista.

Por esta razón, el período que Karl Polanyi denominó el “Largo Siglo XIX” en La gran transformación no representa solamente la expansión del capitalismo, sino un proceso de reinterpretación global del mundo. Europa no se limitaba a comerciar. Europa intervenía en el tejido histórico de otras civilizaciones mediante mecanismos de deuda, dependencia financiera, reformas jurídicas, transformaciones burocráticas centralizadas y reestructuraciones institucionales. Esta intervención fue legitimada generalmente a través del lenguaje de la “civilización”, el “progreso” y la “reforma”. Precisamente, La transformación del capitalismo: el Imperio otomano, Egipto y China realiza la arqueología de esa gran transformación.

Como señala Wolfgang Streeck, las deudas estatales no son aquí simples instrumentos económicos, sino mecanismos mediante los cuales el orden liberal mundial penetra en las sociedades periféricas. Porque la deuda, dentro del sistema capitalista moderno, no sólo produce dependencia financiera, sino que obliga también a una reestructuración política. El Estado endeudado termina siendo forzado no sólo a transformaciones económicas, sino también jurídicas y culturales. De este modo, las crisis financieras se convierten en herramientas de ingeniería social.

El caso otomano es particularmente ilustrativo en este sentido. Una parte significativa de las reformas implementadas desde el Tanzimat no fueron transformaciones naturales surgidas desde dentro, sino el resultado de la presión por integrarse en el sistema capitalista global. La dependencia de las finanzas otomanas respecto al capital financiero europeo no constituyó simplemente una cuestión económica; implicó el rediseño del sistema jurídico, de la estructura comercial, de la concepción de la propiedad e incluso de la vida cotidiana. Porque el sistema capitalista mundial no se conforma con exigir mercados: también exige el tipo humano adecuado para esos mercados.

Por ello, la cuestión de las reformas suele interpretarse erróneamente. Muchos analistas políticos actuales continúan evaluando las reformas como un mero problema de racionalización técnica. Sin embargo, como demuestra Conte, históricamente las reformas significaron con frecuencia la disciplinación de las sociedades periféricas conforme a las normas del centro capitalista. En el caso otomano, la transformación del derecho comercial, la ampliación de las capitulaciones, los mecanismos de deuda externa y estructuras como la Düyûn-ı Umûmiye no fueron simplemente instituciones económicas, sino instrumentos legitimadores de una transferencia de soberanía.

En Egipto, los intentos de modernización durante el período de Muhammad Ali Bajá experimentaron un destino similar. Las reformas que, en un primer momento, buscaban el desarrollo local y el fortalecimiento militar, terminaron con el tiempo abriéndose a la intervención del capital financiero europeo, y la crisis de deuda egipcia acabó allanando el camino hacia la ocupación británica. Aquí, la relación entre reforma y dependencia se vuelve completamente visible. Porque el centro capitalista apoya la transformación de las sociedades periféricas, pero sólo en la medida en que dicha transformación sirva no a un desarrollo autónomo, sino a una integración dependiente dentro del sistema global.

El caso chino resulta aún más revelador. La apertura forzada de China al sistema mundial tras las Guerras del Opio en el siglo XIX desmonta por completo el mito del “libre comercio” defendido por las narrativas modernizadoras eurocéntricas. Porque el “mercado libre” fue impuesto mediante coerción militar. La transformación de las estructuras económicas y jurídicas chinas para adecuarlas al comercio occidental demuestra que el liberalismo, lejos de ser un régimen de libertad que emerge espontáneamente como suele presentarse, constituye un mecanismo hegemónico profundamente entrelazado con las relaciones globales de poder.

Es precisamente aquí donde la crítica hermenéutica vuelve a adquirir importancia. Porque la historiografía eurocéntrica narra la mayoría de estos procesos mediante el lenguaje de la “modernización”, el “progreso” y la “contemporaneización”, invisibilizando así la dimensión ontológica de la dominación capitalista global. El enfoque hermenéutico, en cambio, revela que la historia no es una narrativa lineal de progreso; la historia de la humanidad no consiste en sociedades semejantes avanzando hacia un mismo destino, sino en experiencias plurales de diferentes posibilidades ontológicas. Algunas civilizaciones pudieron haber privilegiado el equilibrio antes que la velocidad, la profundización interior antes que la expansión, la continuidad metafísica antes que la dominación técnica, y la sabiduría antes que la producción ilimitada. Considerar estas preferencias como un “fracaso” desde los criterios de la ideología moderna del progreso significa, en realidad, destruir la pluralidad histórica.

La hermenéutica no es solamente una teoría de la interpretación; es también una objeción y una rebelión ontológica contra las formas dominadoras de la verdad. Y una de las expresiones más radicales y sofisticadas de esta objeción aparece, sin duda, en el enfoque del “pensamiento débil” (pensiero debole) desarrollado por el filósofo italiano Gianni Vattimo. El pensamiento de Vattimo constituye una profunda intervención hermenéutica orientada a desmontar las pretensiones modernas de verdad centralizada, total, absoluta y universal. Para Vattimo, el problema fundamental de la metafísica moderna consiste en transformar la verdad, que debería ser un horizonte abierto de interpretaciones plurales, en un mecanismo absoluto de dominación.

En realidad, la estructura epistemológica de la historiografía colonial es una manifestación, en el ámbito histórico, de ese “pensamiento fuerte” que Vattimo critica. Porque la narrativa histórica colonial presenta la interpretación del poderoso como si fuera una verdad universal y convierte su propia experiencia histórica en el destino inevitable de toda la humanidad. La experiencia europea de la modernización deja de ser un proceso histórico particular de Europa y pasa a convertirse en una norma metafísica universal; las demás sociedades sólo pueden ser interpretadas a través de ese parámetro. Por ello, la historiografía colonial jamás ha sido simplemente una narración neutral de acontecimientos, sino una operación de centralización ontológica.

El concepto de “pensamiento débil” de Vattimo intenta precisamente quebrar esa estructura metafísica centralizada. Según Vattimo, la humanidad ha dejado atrás la era de los fundamentos absolutos. La relación que establece entre la afirmación de Nietzsche “Dios ha muerto” y la crítica de la metafísica desarrollada por Martin Heidegger expresa la disolución de los regímenes modernos de verdad centrados en un único núcleo. La verdad ya no es una estructura inmutable impuesta por los poderosos, sino un horizonte históricamente abierto, pluralizado, fragmentado e interpretado.

Por ello, el pensamiento de Vattimo no constituye únicamente una crítica dirigida a la metafísica clásica, sino también una poderosa crítica contra los fundamentos epistemológicos del colonialismo. Porque el colonialismo se basa, ante todo, en la idea de la “historia de los fuertes”: un único tiempo lineal, un único modelo civilizatorio, una única lógica del progreso y una única forma legítima de madurez histórica. El pensamiento débil, en cambio, desmantela esta interpretación totalitaria de la historia. La historia deja de ser la narrativa absoluta de un único centro y se transforma en un escenario hermenéutico donde emergen interpretaciones plurales, memorias heridas, experiencias locales y voces reprimidas. De este modo, la historia deja de ser un tribunal donde los fuertes condenan a los débiles y se convierte en un espacio plural de diálogo en el que distintas experiencias humanas intentan comprenderse mutuamente. Como puede entenderse aquí, la hermenéutica no es solamente una metodología, sino también una posibilidad de resistencia ética frente a la dominación epistemológica.

El libro de Vattimo Comunismo hermenéutico: de Heidegger a Marx se concentra precisamente en torno a este debate. Porque su concepción del comunismo no consiste en una reproducción del determinismo marxista clásico. Para Vattimo, el comunismo hermenéutico es una búsqueda de liberación basada en la disolución de las autoridades centrales, de las verdades totalizantes y de las estructuras metafísicas opresivas. Este pensamiento ofrece una posibilidad sumamente importante para las sociedades poscoloniales, precisamente porque se opone a la disciplinación de la humanidad según un único modelo histórico. Porque el colonialismo no centralizó únicamente los recursos económicos, sino también la producción histórica de sentido. Mientras Europa se convertía a sí misma en el sujeto de la historia, transformaba a las demás sociedades en objetos históricos. El comunismo hermenéutico, en cambio, desmantela ese sujeto histórico centralizado y defiende la legitimidad ontológica de las experiencias históricas plurales.

En este punto emerge una conexión profundamente sólida entre el pensamiento de Vattimo y la concepción hermenéutica de la historia. Ambos se oponen a la absolutización de la historia, porque toda absolutización histórica produce inevitablemente dominación. Si existe un único modelo de progreso, todo aquel que no se ajuste a él será considerado atrasado; si existe una única norma civilizatoria, todas las demás civilizaciones serán declaradas deficientes; si existe un único tiempo histórico legítimo, las sociedades que viven otras experiencias temporales serán etiquetadas como “rezagadas”. La historia colonial moderna operó exactamente con esta lógica.

Aquí el pensamiento de Vattimo nos abre una puerta profundamente perturbadora. La liberación de la humanidad no reside en la victoria de las verdades fuertes, sino en el debilitamiento de la verdad absoluta. Porque las verdades fuertes suelen producir imperios fuertes; las grandes narrativas que hablan en nombre de la universalidad han silenciado, con frecuencia, a gran parte de la humanidad y han expulsado fuera de la historia distintas formas de existencia. Por ello, el pensamiento débil no representa un colapso epistemológico, sino, al contrario, un llamado a la humildad ontológica. Significa que la humanidad reconozca sus propios límites históricos y pueda ver las formas de existencia de otras civilizaciones no como desviaciones que deban ser eliminadas, sino como posibilidades plurales de la experiencia humana.

En este contexto, el enfoque hermenéutico no sólo ofrece una alternativa crítica a la historiografía poscolonial, sino que propone también una nueva ética de la historia. Una ética que no absolutiza ninguna civilización, que no convierte ninguna experiencia histórica en norma universal y que no condena a ninguna sociedad arrancándola de su propio contexto histórico. Porque la verdadera liberación no es posible mediante una supuesta independencia política, sino mediante la disolución de la dominación epistemológica. Incluso cuando el colonialismo ha terminado formalmente, si las personas continúan mirando su propia historia con los ojos del colonizador, entonces el colonialismo aún no ha concluido.

El mayor éxito de la historiografía colonial ha sido enseñar a las sociedades derrotadas a avergonzarse de su propia historia. Las personas han comenzado a temer pertenecer a su propio pasado. Leer la propia civilización únicamente a través de sus carencias es considerado “honestidad intelectual”, mientras que insultar la propia historia se confunde con valentía. Sin embargo, esto constituye una rendición psicológica y epistemológica inadvertida. Porque evaluar una civilización exclusivamente desde la pregunta de por qué no logró convertirse en Occidente significa no comprender jamás aquello que dicha civilización intentaba ser.

La forma de dominación que los regímenes epistemológicos del mundo moderno establecieron sobre las sociedades islámicas no consiste solamente como suele creerse en derrotas militares, dependencias económicas o intervenciones políticas. Aunque todas ellas son históricamente muy importantes, la verdadera fractura ocurrió en un plano mucho más profundo: en la manera en que las sociedades musulmanas comenzaron a comprender su propia historia. Porque una civilización empieza verdaderamente a desintegrarse cuando se vuelve extraña a su propia memoria histórica. La pérdida de territorios puede compensarse, las crisis económicas pueden superarse y los regímenes políticos pueden cambiar; pero cuando una sociedad comienza a ver su propio pasado como motivo de vergüenza, ya no estamos únicamente ante una derrota política, sino ante un colapso ontológico. Esto significa la disolución del yo histórico, y precisamente ésa es la gran crisis que atraviesa el mundo islámico moderno.

Particularmente, las narrativas dominantes construidas sobre los dos últimos siglos del Imperio otomano constituyen la infraestructura hermenéutica de esta desviación. Porque la historiografía moderna, en lugar de intentar comprender al Imperio otomano dentro de su propio contexto histórico, lo evaluó en función de cuánto se alejaba del paradigma modernizador europeo. Así, la historia otomana dejó de ser leída como una de las múltiples experiencias civilizatorias de la humanidad y pasó a interpretarse como la “historia de una modernización fallida”. Dentro de esta narrativa, todas las instituciones otomanas, todo su universo mental y toda su estructura metafísica fueron interpretados a través de la pregunta de por qué el Imperio otomano no logró transformarse en Europa ni parecerse a ella. El Imperio otomano dejó entonces de ser leído según su propia verdad y comenzó a ser interpretado únicamente según su distancia respecto a Occidente.

El lenguaje aparentemente científico de este enfoque se basa, en realidad, en un presupuesto metafísico extremadamente poderoso: “la historia de Europa es la norma de la humanidad”. Las sociedades que quedan fuera de esa norma son consideradas civilizaciones “rezagadas”, “estancadas”, “irracionales” o “atrasadas”. De esta manera, la existencia histórica otomana dejó de ser comprendida dentro de su propia integridad ontológica y fue constantemente descrita mediante el lenguaje de la carencia. La llegada tardía de la imprenta, el distinto ritmo de industrialización, la estructura burocrática centralizada, la tradición ulema, la vida sufí, el sistema gremial, la civilización de las fundaciones pías (waqf) y la concepción de la sociedad centrada en la metafísica fueron codificados, desde la perspectiva de la narrativa moderna del progreso, como “problemas”.

Sin embargo, el punto fundamental que con frecuencia se pasa por alto es que la orientación histórica del Imperio otomano nunca fue la misma que la orientación histórica de la Europa moderna. El Imperio otomano no era simplemente un Estado; representaba una concepción singular del tiempo y del espacio. Mientras que la Europa moderna construía el tiempo a partir de la velocidad, la acumulación, la expansión, el dominio técnico y el progreso continuo, el centro ontológico otomano se articulaba más bien en torno a la idea de orden, equilibrio, continuidad y armonía metafísica. Por ello, evaluar al Imperio otomano según los criterios del desarrollo capitalista resulta tan anacrónico como juzgar una tekke sufí en función de la productividad industrial de una fábrica.

Lamentablemente, con el proceso de modernización, las sociedades musulmanas no sólo se rindieron políticamente a la narrativa histórica centralizada de Europa, sino también epistemológicamente. Y lo más trágico es que esta rendición no fue llevada a cabo principalmente por las potencias occidentales, sino por las propias élites locales. Porque, desde el Tanzimat en adelante, una parte importante de la intelectualidad otomana comenzó a leer su propia sociedad ya no desde dentro, sino desde la mirada europea, lo que terminó convirtiéndose en una profunda crisis de autoestima civilizatoria. El problema dejó de ser únicamente el atraso militar; el verdadero temor era perder el derecho a ser sujeto de la historia.

Por ejemplo, la cuestión de la imprenta uno de los temas más simbólicos de los debates sobre la modernización otomana constituye uno de los indicadores más característicos de esta situación. El hecho de que la imprenta se difundiera más tarde en el Imperio otomano que en Europa ha sido presentado, muchas veces, como una prueba directa del “atraso”. Sin embargo, abordar esta cuestión únicamente desde el paradigma del progreso técnico implica ignorar completamente el contexto histórico. Porque el ascenso de la imprenta en Europa no estaba relacionado solamente con la circulación del conocimiento; se vinculaba también directamente con la Reforma, la individualización, la expansión del mercado capitalista y la fragmentación de la autoridad eclesiástica. En el mundo otomano, en cambio, el conocimiento no era concebido únicamente como una mercancía reducida a la circulación técnica. La escritura, la caligrafía, la cultura de la ijazah, la transmisión oral, la tradición madrasa y el valor espiritual del libro eran considerados partes de un universo epistemológico distinto.

Esto no significa, por supuesto, que todo lo que hizo el Imperio otomano fuese categóricamente “correcto”. Pero reducir el problema a la proposición “se quedaron atrás porque adoptaron tarde la imprenta” implica arrancar la historia de su contexto hermenéutico y convertirla en un arma ideológica.

De manera semejante, el Tanzimat ha quedado atrapado frecuentemente entre dos narrativas reduccionistas. Por un lado, existe una corriente que sacraliza el Tanzimat como una empresa absoluta de “progreso”, “ilustración” y “civilización”; por otro lado, aparece el reflejo que lo considera únicamente una “traición” o una “imitación de Occidente”. Sin embargo, el Tanzimat fue el producto de una crisis civilizatoria mucho más compleja. El Imperio otomano no estaba experimentando solamente una derrota militar; se enfrentaba también a un nuevo régimen de historia, de tiempo y de conocimiento producido por la Europa moderna. Europa ya no era únicamente un Estado poderoso; había monopolizado también el derecho a interpretar la historia. Por ello, el problema fundamental de las élites del Tanzimat no era simplemente un atraso técnico, sino una inseguridad ontológica y psicológica mucho más profunda. Porque los dirigentes otomanos habían comenzado a mirar sus propias instituciones ya no con sus propios ojos, sino con los ojos de Europa.

Con el período republicano, esta fractura hermenéutica se profundizó aún más. La mentalidad fundadora del nuevo régimen codificó en gran medida el pasado otomano como una “carga” que debía ser superada. La tradición, la metafísica, la memoria religiosa y la continuidad histórica comenzaron a ser vistas como obstáculos para la modernización. Por ello, la modernización en Turquía fue vivida no sólo como una transformación técnica, sino también como una gran pérdida de memoria. Las personas comenzaron a comprender su propia historia ya no desde la continuidad, sino desde la ruptura.

Como puede imaginarse, las consecuencias psicológicas de esta situación fueron extremadamente profundas. Porque cuando una sociedad es convencida constantemente de que su pasado constituye una historia de “fracaso”, “atraso” y “oportunidades perdidas”, los individuos terminan desarrollando una alienación interior respecto a su propia civilización. La incapacidad de mirar la propia historia desde dentro. Ésta es precisamente la tragedia que han vivido muchos intelectuales en la Turquía moderna: pensar su propia civilización únicamente a través de los conceptos construidos por Occidente.

De este modo, todo debate sobre el Imperio otomano termina convirtiéndose o bien en una nostalgia romántica, o bien en un rechazo despectivo. Porque el pensamiento mismo continúa moviéndose todavía dentro de una epistemología colonial.

Tal como explican detalladamente Ekrem Saltık en La herida de la revolución: sociología del trauma, la Reforma del Alfabeto y la memoria colectiva y Geoffrey Lewis en Un éxito trágico: la reforma lingüística turca, la “Reforma del Alfabeto” constituye uno de los ejemplos más dramáticos de la colonización de la historia en Türkiye. Porque aquí no sólo cambió el alfabeto; también se interrumpió el vínculo ontológico que la sociedad mantenía con su propio pasado. En apenas unos años, las personas dejaron de poder leer las lápidas de sus abuelos y las bibliotecas comenzaron a perder su significado y su valor. El puente lingüístico entre la memoria y el presente quedó destruido. El discurso modernizador presentó esto como una “revolucionaria iniciativa destinada a aumentar la alfabetización”. Sin embargo, el problema no era únicamente la alfabetización; la cuestión fundamental era la manera en que se reconstruía la relación con la historia. Porque la lengua no es sólo un instrumento de comunicación; es también la morada de la memoria y de la existencia histórica. Con la Reforma del Alfabeto, el flujo del tiempo en Türkiye dejó de percibirse como partes de una continuidad orgánica y se transformó en una experiencia fragmentada y herida; el pasado dejó de ser una continuidad viva y se convirtió en un país extranjero que necesitaba ser traducido.

Sin embargo, el enfoque hermenéutico nos enseña que cada civilización responde a las preguntas de la existencia dentro de su propia historicidad. Las respuestas de Europa no tienen por qué ser universales. Tan importante como preguntarse “por qué el Imperio otomano no logró convertirse en un Estado-nación moderno” es preguntarse por qué el mundo moderno ha transformado al ser humano en una entidad tan desarraigada, solitaria y nihilista. Porque la historia no es simplemente un proceso en el que los vencedores son confirmados. Las civilizaciones aparentemente derrotadas pueden ser representantes de verdades que la humanidad ha perdido.

La crisis intelectual que vive hoy Turquía es precisamente el resultado de esta ruptura hermenéutica. Por un lado, existe una conciencia que considera la modernización como una verdad absoluta y juzga constantemente el pasado; por otro, aparece un reflejo romántico que sacraliza el pasado eliminando toda posibilidad de pensamiento crítico. Sin embargo, la verdadera necesidad no es ni un occidentalismo ciego ni un otomanismo nostálgico. Lo que realmente se necesita es reconstruir una relación auténtica y genuina con la historia. Y esto sólo es posible mediante una justicia hermenéutica: una forma de pensamiento más profunda y original que no condene al Imperio otomano por no haber sido la Europa moderna, pero que tampoco lo transforme en una mitología romántica; que no evalúe la civilización islámica únicamente a partir de su rendimiento tecnológico, pero que tampoco la encierre en una sacralidad ahistórica; que no explique la modernización de Turquía solamente como progreso ni únicamente como decadencia.

La verdadera necesidad de Turquía hoy no es una liberación política, sino una liberación hermenéutica. Porque el ser humano sólo puede alcanzar su independencia intelectual cuando logra volver a mirar su propia historia desde dentro. De lo contrario, aunque el colonialismo formal haya terminado, seguirán sobreviviendo la concepción colonial del tiempo, del espacio y del conocimiento, así como la conciencia histórica colonial y la percepción colonial del yo.

Hoy, en Turquía y en muchas otras sociedades no occidentales, uno de los mayores problemas de los analistas políticos mediáticos es que continúan intentando leer el mundo a través de los mapas conceptuales eurocéntricos del siglo XX. Lo más interesante es que la inmensa mayoría de estos supuestos analistas que suelen presentarse como “antiimperialistas”, “poscoloniales” o “mentes críticas capaces de descifrar las relaciones globales de poder” piensan, sin darse cuenta, dentro del universo epistemológico del eurocentrismo. Porque su manera de interpretar el mundo sigue basada en una concepción histórica que coloca a Europa en el centro.

Por ello, perciben la crisis de Occidente, pero son incapaces de ver que el mundo está cambiando de dirección. Detectan el debilitamiento de Estados Unidos, pero no logran comprender en qué tipo de nuevo centro gravitacional histórico se está convirtiendo Asia. Afirman que Europa está en declive, pero no pueden interpretar en profundidad lo que significan China, India, el Sudeste Asiático y la nueva geopolítica euroasiática. Muchos analistas políticos en Türkiye continúan leyendo el mundo con reflejos de la Guerra Fría, con el paradigma atlántico y con el marco mental de las viejas teorías de la modernización.

Quienes siguen pensando en China únicamente a través del cliché del “país de mano de obra barata” no consiguen comprender que China se ha convertido ya en uno de los centros globales en múltiples campos, desde la inteligencia artificial hasta las tecnologías cuánticas, desde las redes ferroviarias de alta velocidad hasta los sistemas de pago digitales. Más importante aún: no logran entender que China no es solamente una potencia económica, sino también un modelo alternativo de organización histórica fuera de la modernidad occidental. Porque el mundo que habita en sus mentes sigue siendo atlántico-céntrico; están acostumbrados a interpretar todos los acontecimientos históricos globales a partir de los ejes de Washington, Londres, París o Bruselas. Frente a desarrollos que quedan fuera de sus hábitos y esquemas mentales, simplemente no saben qué decir.

Incluso cuando critican a Occidente, continúan pensando epistemológicamente dentro de la concepción histórica creada por Occidente. Siguen imaginando el mundo bajo un esquema binario de “Occidente y las víctimas de Occidente”. Sin embargo, el mundo ya no consiste únicamente en la crisis de Occidente; es también el retorno de Asia, cuyas consecuencias aún no pueden preverse plenamente.

El pensamiento moderno occidental partió durante mucho tiempo del supuesto de que, si el capitalismo se desarrollaba, la democracia liberal surgiría inevitablemente; que, si el mercado crecía, la occidentalización tendría lugar; y que la modernización económica produciría finalmente una transformación cultural de tipo europeo. China constituye el ejemplo histórico que demuestra, en gran medida, el colapso de esta tesis. Porque China mostró al mundo que la modernización tecnológica y el individualismo liberal occidental no son necesariamente la misma cosa. Demostró que un crecimiento económico gigantesco no tiene por qué reproducir el modelo europeo de secularización histórica. De este modo, uno de los dogmas más importantes de la concepción eurocéntrica de la historia el dogma de que existe una única modernidad quedó profundamente sacudido.

Sin embargo, muchos comentaristas mediáticos actuales son incapaces de interpretar esta ruptura. Porque continúan pensando el mundo a través de los conceptos de Europa. Incluso nociones como “progreso”, “civilización”, “modernización”, “racionalidad” e incluso “globalización” siguen siendo comprendidas, en gran medida, desde el interior de la historia atlántica. Por ello, cuando intentan comprender China, en realidad no leen a China, sino los temores occidentales sobre China. Peor aún, consideran el ascenso de Asia únicamente como una cuestión de crecimiento económico. Sin embargo, aquí está ocurriendo una fractura mucho más profunda. Porque, por primera vez en los últimos trescientos años, la historia mundial vuelve a encontrarse con alternativas diferentes. Por primera vez, grandes civilizaciones no occidentales comienzan a producir poder global sin imitar las normas históricas de Europa. Esto no representa solamente un cambio geopolítico, sino una verdadera revolución hermenéutica.

Porque el sistema mundial moderno se construyó durante mucho tiempo sobre la base de que Europa se colocara a sí misma en el centro de la historia. Ahora, ese centro histórico se está fragmentando. Precisamente por ello, hoy resulta insuficiente leer el mundo únicamente a través del lenguaje de la victimización poscolonial. Porque el discurso poscolonial clásico continúa manteniendo a Occidente en el centro de la historia, aunque sea para criticarlo. Sin embargo, la cuestión ya no consiste únicamente en lo que hace Occidente. La verdadera cuestión es reconocer que las civilizaciones no occidentales han comenzado nuevamente a producir sus propios centros históricos.

A mi juicio, lo que hoy necesitamos es volver a pensar la historia sobre la base de las diferencias ontológicas, epistemológicas e históricas. Porque la historia no es un tribunal donde los vencedores condenan a los débiles. La historia es la gran memoria de las diversas búsquedas de verdad de la humanidad. Un enfoque hermenéutico justo intenta comprender a las civilizaciones dentro de sus propios contextos históricos, sin romantizar a ninguna ni despreciar a otra.

Y en el centro de este enfoque se encuentra una idea que el mundo moderno ha olvidado en gran medida: la justicia de la reflexión (justicia contemplativa). La justicia de la reflexión es la virtud de evaluar cada cosa dentro de su propio contexto ontológico. Es decir, no condenar a otras civilizaciones utilizando los criterios de otras experiencias históricas. Porque el futuro de la humanidad no reside en la hegemonía global de un único modelo civilizatorio, sino en la posibilidad de imaginar un mundo plural donde distintas formas históricas de existencia puedan convivir sin negarse mutuamente.

La verdadera libertad comenzará cuando las sociedades colonizadas dejen finalmente de preguntarse: “¿Por qué no pudimos ser como Occidente?” y empiecen a preguntarse: “¿Qué ideal de humanidad intentábamos preservar?”.