Ahmet Demirhan
En China, los esfuerzos de latinización orientados hacia un “universalismo alfabético” no lograron quebrar la hegemonía de los caracteres chinos. Sin embargo, las evaluaciones “lingüísticas” promovidas especialmente a través de organizaciones y publicaciones creadas por chinos emigrados o enviados a Estados Unidos con fines educativos dejaron huellas duraderas en la forma en que se perciben la lengua y la escritura chinas. Estos enfoques, influidos por una lingüística anglo-francesa semejante a la lingüística estructuralista francesa que, con Ferdinand de Saussure, marcó una ruptura con la tradición filológica alemana, contribuyeron a consolidar la idea de que la escritura fonética constituía el sistema ideal para la lingüística.
Nacido en 1881 y fallecido en 1936, Lu Xun considerado por algunos como la segunda figura más importante de la China moderna después de Mao Zedong y elogiado por Mao no solo como gran escritor sino también como revolucionario posee un célebre texto titulado “China sin voz” (“Voiceless China”; “Wushengde Zhongguo”), considerado una de las piedras angulares no solo de la literatura moderna china, sino también del pensamiento moderno chino. Curiosamente, este discurso, pronunciado el 16 de febrero de 1927 en la Asociación Cristiana de Jóvenes de Hong Kong (Hong Kong YMCA), tuvo lugar en medio de los enfrentamientos entre comunistas y nacionalistas.
Aunque nunca confesó explícitamente haber abrazado el cristianismo, se decía que Lu Xun dominaba la literatura cristiana y la Biblia, y mantenía amistad con numerosos cristianos. Ya desde el comienzo de su intervención alude a aquellos conflictos políticos; sin embargo, su tema era completamente distinto. Lu Xun sostenía que China carecía de una “voz”.
Aquí, la “voz” estaba directamente relacionada con la “escritura”; no se trataba únicamente de tener o no capacidad de intervenir frente a los acontecimientos políticos o frente a la expansión de la modernidad. Lu Xun pensaba que los chinos carecían de una escritura capaz de “transmitir ideas y sentimientos a las masas”. China era una nación “sin voz” porque no poseía una escritura adecuada a las condiciones de su tiempo. No obstante, esto no era culpa de su generación, ya que “nuestro sistema de escritura [written script] es una terrible herencia recibida de nuestros antepasados. Incluso después de años de esfuerzo para aprenderlo, sigue siendo extremadamente difícil utilizarlo correctamente” (véase el texto “Voiceless China” en el libro Jottings Under Lamplight, compilado y traducido por Eileen J. Cheng y Kirk A. Denton, p. 165).
En realidad, resulta fácil advertir que Lu Xun emplea tesis similares a las que, en el mundo otomano y luego turco, acompañaron los debates sobre el alfabeto desde la época del Tanzimat. Sin embargo, Lu Xun no propone directamente un cambio de alfabeto. Lo que plantea es una reforma capaz de otorgar a China una “voz” civilizada frente a una escritura que “se ha vuelto insignificante para la mayoría del pueblo”. Para él como una oposición que volverá a aparecer más adelante “la diferencia fundamental entre lo civilizado y lo bárbaro es que lo civilizado posee un sistema de escritura y puede utilizarlo para transmitir ideas y sentimientos a las masas y a las generaciones futuras”.
Además, Lu Xun poseía un sentimiento claramente nacionalista: se quejaba de que, aunque otros países debatían sobre China, “la voz de China” no podía escucharse en esas discusiones. China debía dejar de ser una nación “sin voz” y encontrar finalmente la suya: “Tenemos un pueblo, pero no tenemos voz, y nos sentimos solos”. El problema no era únicamente la soledad, porque “quien no tiene voz está muerto”: “¿Puede un pueblo vivir sin voz? Si un pueblo no tiene voz, podemos decir que está muerto”.
¿Cuál era entonces la solución de Lu Xun para revivir a ese pueblo casi “muerto”, si no era un simple cambio de alfabeto? “Ya no debemos dedicar todos nuestros esfuerzos a aprender la lengua muerta de los antiguos; debemos hablar la lengua moderna de los vivos. No queremos tratar el lenguaje como si fuera una antigüedad, queremos escribir en una lengua vernácula fácil de comprender”. Son temas que recuerdan fácilmente a los escritos de Ömer Seyfettin sobre la lengua: igual que él, Lu Xun deseaba tomar como base la lengua viva del pueblo, presente en la vida cotidiana y en la conciencia popular. “Si queremos revitalizarnos, lo primero que debemos hacer es impedir que los jóvenes sigan hablando la lengua de Confucio, Mencio, Han Yu y Liu Zongyuan” (p. 168). Conocemos a Confucius; los otros podrían sustituirse fácilmente, en el contexto otomano, por literatos que escribían en otomano clásico. En suma, Lu Xun proponía abandonar una lengua tradicional pesada, desligada de la vida moderna y asociada a un pasado antiguo ya desconectado de la realidad contemporánea, para volver a la lengua sencilla y viva hablada por el pueblo.
Por ello, el hecho de que la escritura china se basara en caracteres ideográficos no parecía constituir, al menos en este texto y en apariencia, un problema esencial para Lu Xun, incluso aunque simpatizara con ciertas ideas de alfabetización fonética. Aquí parece adoptar una posición intermedia entre la escritura tradicional china y la alfabetización. Su verdadera preocupación era una “revolución literaria”, o al menos una “renovación literaria”.
En China, tan pronto como se planteó una renovación literaria surgió una fuerte reacción. Sin embargo, la lengua vernácula se popularizó lentamente y encontró poca resistencia. ¿Por qué? Porque muchos consideraban que eliminar la escritura china y reemplazarla por el alfabeto latino sería “una verdadera catástrofe”. De modo semejante a lo que Geoffrey Lewis llamó “éxito catastrófico” al referirse a la reforma alfabética turca, los chinos vieron la latinización como un desastre y, frente a ello, aceptaron una renovación literaria basada en la lengua hablada. Así, “la lengua vernácula aprovechó esta oportunidad y, de manera inesperada, redujo el número de sus enemigos y superó los obstáculos que tenía delante” (p. 167).
En este marco, Lu Xun sostenía que los chinos “sin voz” podrían finalmente encontrar una voz si se tomaba como base la lengua hablada por el pueblo: “Los jóvenes deben, ante todo, transformar China en una China con voz. Deben hablar valientemente, avanzar con valentía, dejar de lado sus intereses personales, abandonar a los antiguos y expresar sus verdaderos sentimientos” (p. 169).
El texto de Lu Xun resulta interesante desde varios ángulos. Lo más importante, para nuestro tema, es que demuestra que también en China existió un movimiento a favor del cambio de alfabeto, y que este movimiento no dependía únicamente de los esfuerzos de los misioneros jesuitas y protestantes que, al enfrentarse a una escritura desconocida, buscaban nuevas formas de transmitir la Biblia a los chinos. Estos intentos fueron impulsados también por los propios chinos.
Sin embargo, existían profundas diferencias entre los antiguos esfuerzos de fonetización desde el sistema fanqie surgido en los primeros siglos de nuestra era, pasando por los intentos inspirados por el sánscrito durante la dinastía Tang, hasta los proyectos de fonetización de la República China antes de la revolución y los intentos surgidos durante el período que podría denominarse “universalismo alfabético”.
Ese “universalismo alfabético”, es decir, una visión que tomaba una técnica occidental de escritura y una lingüística basada en ella como modelo central, tuvo como subraya Yurou Zhong en Chinese Grammatology: Script Revolution and Chinese Literary Modernity, 1916–1958 dos momentos fundamentales.
El primero coincidía con un período global de esfuerzos por adoptar alfabetos latinos. Coincidía con la reforma alfabética turca, pero también con intentos de alfabetizar el alfabeto cirílico ruso, el sistema vietnamita chữ nôm y el sistema japonés kana. Fue un proyecto apoyado por el gobierno nacionalista chino. Sin embargo, tanto nacionalistas como comunistas chinos impulsaron esos esfuerzos, alentados también por las políticas soviéticas hacia las comunidades túrquicas bajo ocupación. Aun así, los resultados no fueron los esperados. Solo Turquía alcanzó lo que Geoffrey Lewis llamó un “éxito catastrófico”. La Unión Soviética acabó consolidando el alfabeto cirílico, y Vietnam solo logró un éxito parcial gracias al sistema quốc ngữ desarrollado por misioneros occidentales desde el siglo XVII.
En China, los esfuerzos de latinización no lograron romper el dominio de los caracteres chinos. No obstante, dejaron una huella intelectual importante. Así se consolidó la idea de que la escritura debía ser la representación visual de un sonido emitido por la boca, y que el alfabeto latino ocupaba la cúspide de una jerarquía de sistemas de escritura. Esa jerarquía fue precisamente el motor de los intentos de alfabetización en China. Quienes defendían la alfabetización pretendían abolir la antigua escritura china y modernizar el país transformando la lengua hablada en lengua escrita. Pasar al alfabeto significaba también democratización, emancipación y revolución.
El segundo momento fue aún más interesante. A diferencia del primero, no se apoyaba ni en las tesis del “universalismo alfabético” ni en las supuestas virtudes lingüísticas del alfabeto latino. En 1958, la recién fundada People’s Republic of China anunció oficialmente el fin de los intentos de alfabetización y decidió continuar utilizando la escritura tradicional china, con solo algunas simplificaciones menores. Aquello no fue simplemente una decisión lingüística, sino una decisión estratégica profundamente ligada al surgimiento del Movimiento de Países No Alineados, a la descolonización, al antiimperialismo y a conferencias como la Bandung Conference.
Las consecuencias del movimiento de los No Alineados también se reflejaron en los sistemas de escritura. La escritura fonocéntrica comenzó a considerarse etnocéntrica. Los pueblos debían hablar y escribir con sus propias “voces”. Como señala Yurou Zhong, se proclamó “la insostenibilidad del régimen fonocéntrico y de sus intentos por aplastar todas las escrituras no romano-latinas”. Las formas nacionales incompatibles con el alfabeto latino comenzaron a verse como un etnocentrismo legítimo: “un etnocentrismo que actuaba como antídoto frente al etnocentrismo occidental” (p. 8).
Incluso la interpretación de Byung-Chul Han sobre el pensamiento chino como inherentemente “procesual” y espontáneamente “deconstructivo” se apoya, en realidad, en este momento histórico. Porque la renuncia china a la alfabetización podía entenderse como una crítica gramatológica al fonocentrismo occidental.
Sin embargo, queda abierta la cuestión de si China desarrolló realmente una crítica gramatológica coherente contra el fonocentrismo y el etnocentrismo occidentales. En “China sin voz”, cuando Lu Xun afirma: “Tenemos un pueblo, pero no tenemos voz y nos sentimos solos”, esa soledad pudo encontrar compañeros en el Movimiento de los No Alineados; pero la relación implícita entre “carecer de voz” y “carecer de alfabeto” sigue siendo imposible de ignorar.
Lu Xun ofrece incluso un ejemplo revelador: debido a la dificultad de la antigua escritura china, muchas personas ni siquiera sabían si el apellido Zhang debía escribirse como 張 o como 章; solo podían pronunciar “Zhang” (p. 165). Este es, en realidad, un argumento típicamente alfabetista. Se parece a la observación de Nergis Ertürk en Grammatology and Literary Modernity in Turkey, donde señala la ambigüedad de la palabra otomana “اول”, que puede leerse tanto “ol” como “öl”. En ambos casos, parecería que la diferencia fonética constituye el punto de referencia central del fonocentrismo.
Pero el verdadero problema no es la relación entre “sonido” y “letra”, sino el lugar donde esa relación queda registrada. El ensayo de Lu Xun contiene, por tanto, un elemento que interrumpe el supuesto momento gramatológico atribuido a la decisión china de conservar su sistema de escritura y abandonar la alfabetización; un elemento que también tensiona la propia deconstrucción planteada por Jacques Derrida en Of Grammatology.
En realidad, cuando Lu Xun habla de “voz”, se refiere a la “voz” en un sentido general. Es decir, no entiende la “voz” únicamente como phōnē en el sentido lingüístico, sino también como “sonido” en su acepción más amplia. A partir del libro de Yurou Zhong sabemos que la palabra empleada por Lu Xun en chino es sheng 声. Zhong señala que este término significa tanto “voz, sonido” (voice) como “sonido del habla” (speech sound) y también “sonido” (sound) en el sentido de cualquier ruido o resonancia.
Sin embargo, en su texto resulta evidente que, cuando habla de dar “voz” a una China “sin voz”, se refiere a la lengua hablada. Aun así, la lengua hablada no queda reducida a una lengua que el pueblo utiliza normalmente frente a los textos antiguos o frente a los ensayos modernos que los imitan y que el pueblo no comprende; es también, en realidad, lo “auténtico”. De hecho, solo “una voz auténtica podrá movilizar a los chinos y a los pueblos del mundo; es necesario poseer una voz auténtica para poder vivir con los demás en el mundo” (p. 169).
Pero ¿dónde está registrada esa “voz auténtica”? Zhong muestra que puede encontrarse una respuesta a esta pregunta en uno de los primeros textos de Lu Xun, no incluido en la compilación publicada bajo el título Jottings under Lamplight: el artículo “Hacia una refutación de las voces malévolas” (Toward a Refutation of Malevolent Voices). Allí, la “voz auténtica” es “la voz del corazón” (xinsheng 心声). Es decir, la “voz auténtica” que puede manifestarse en la lengua hablada está registrada en el “corazón” o, si se prefiere, está escrita en el “corazón”. Resulta interesante que una organización de defensa fundada en 2020 para combatir la desinformación entre la diáspora china y producir contenidos para chinos en Estados Unidos, Canadá, Gran Bretaña u otros lugares lleve el nombre de Proyecto Xīn Shēng.
En este caso, la lengua hablada nacería de la autenticidad de la “voz” registrada en el “corazón” de las personas y, en ese sentido, ya estaría escrita.
Precisamente aquí se bloquean tanto las afirmaciones según las cuales el abandono, en 1958, de los intentos de adoptar el alfabeto latino surgidos en China a comienzos del siglo XX y posteriormente descartados para defender un etnocentrismo propio frente al Occidente etnocéntrico implicaba un tránsito del fonocentrismo hacia la gramatología, como la propia concepción derridiana de la gramatología.
Como veremos en el próximo artículo, aquí aparecen también los problemas derivados del intento de Derrida, en De la gramatología, de recurrir cuando habla de la escritura ideográfica china y, por supuesto, de los jeroglíficos egipcios— a una cierta figura de China presente en el corpus occidental, o en el “proceso” del pensamiento occidental sobre China; una figura semejante, quizá, a los propios caracteres de la escritura china.