Prof. Dr. Erol Göka
«La conciencia no es ni la condición previa ni lo mismo que la capacidad de pensar y razonar. Un animal puede resolver muchos problemas sin ser claramente consciente de lo que hace o de por qué lo hace. Evidentemente, la conciencia eleva el pensamiento a un nuevo nivel, pero no es lo mismo que pensar…
Los sentimientos emocionales surgen cuando somos conscientemente conscientes de que un sistema emocional del cerebro está activo. Todo organismo que posee conciencia también posee sentimientos. Sin embargo, en un cerebro capaz de clasificar el mundo lingüísticamente y de categorizar las experiencias mediante palabras, los sentimientos serán diferentes de los que se producen en un cerebro que no puede hacerlo. La diferencia entre miedo, ansiedad, terror, preocupación y cosas similares no sería posible sin el lenguaje. Al mismo tiempo, ninguna de estas palabras tendría sentido si no existiera un sistema emocional subyacente que produjera los estados cerebrales y las expresiones corporales a los que dichas palabras se aplican. Las emociones no evolucionaron como sentimientos lingüísticamente diferenciados o como experiencias conscientes, sino como estados cerebrales y respuestas corporales. Los estados cerebrales y las respuestas corporales son los hechos fundamentales de una emoción, y los sentimientos conscientes son adornos que añaden crema al pastel emocional».
(Joseph LeDoux, The Emotional Brain: The Mysterious Underpinnings of Emotional Life, Simon & Schuster, 1996, p. 302).
«Resultaría interesante comprender la singularidad del “ser humano” situada en el vacío entre las capacidades cognitivas y emocionales: un ser humano cuyas emociones tuvieran que ponerse al nivel de sus capacidades cognitivas ya no sería humano, sino un monstruo frío despojado de sentimientos humanos. Aquí debemos apoyar a LeDoux con un enfoque más estructural: no se trata simplemente de que nuestras emociones queden rezagadas respecto a nuestras capacidades cognitivas y permanezcan atrapadas en un nivel animal primitivo. El propio vacío funciona como una realidad “emocional” y da lugar a nuevas emociones específicamente humanas, desde la ansiedad (a diferencia del simple miedo) hasta el amor humano y la melancolía…
Existe un vacío entre las emociones como gestos causales biológico-orgánicos y las emociones como gestos simbólicos aprendidos que obedecen a reglas (como arrodillarse y rezar en Pascal). Las emociones específicamente “humanas” (como la ansiedad) surgen únicamente cuando el animal humano pierde su anclaje emocional en los instintos biológicos, y esta pérdida se compensa con emociones organizadas simbólicamente como una “segunda naturaleza”».
(Slavoj Žižek, The Parallax View, MIT Press, 2006, pp. 226-227).
La cuestión de cómo se forma nuestro conocimiento ha ocupado al ser humano tanto como la pregunta acerca de qué es lo que podemos conocer. El problema de los límites del conocimiento científico, intensamente debatido todavía hoy, es el resultado de esta preocupación fundamental. En el sentido moderno, el problema de los límites del conocimiento científico fue planteado por primera vez por Immanuel Kant.
Kant sostenía que únicamente el mundo visible, es decir, el mundo “fenoménico”, puede convertirse en objeto de conocimiento científico y que solo el conocimiento perteneciente a este mundo puede considerarse válido o verdadero. En cambio, el mundo “nouménico”, al que llamaba el ámbito “más allá del fenómeno”, no podía ser aprehendido mediante el conocimiento científico. Frente a esta posición, los pensadores del idealismo alemán, especialmente Fichte, Schelling y Hegel, desafiaron a Kant afirmando que el mundo nouménico también podía ser comprendido y realizaron grandes esfuerzos en esa dirección.
La fértil vida intelectual alemana no tardó en reaccionar frente a los idealistas mediante el movimiento conocido como neokantianismo. Los neokantianos defendieron con insistencia que el conocimiento religioso y metafísico, que excede los límites de la ciencia, posee únicamente un valor práctico, pero que no resulta útil para el análisis de la realidad.
En este contexto, los pensadores agrupados en torno a Hermann Cohen y Paul Natorp en la Escuela de Marburgo intentaron encontrar una vía intermedia en esta disputa aparentemente irreconciliable entre idealistas y neokantianos. Entre los miembros de esta escuela se encontraba también Ernst Cassirer, quien llegaría a ser una de las figuras más destacadas del pensamiento del siglo XX gracias a sus contribuciones a la filosofía del ser humano y de la cultura.
Los pensadores de la Escuela de Marburgo sostenían que la facticidad de las leyes del pensamiento constituía la única realidad primaria y cognoscible, manteniéndose así fieles a los principios kantianos. Sin embargo, al mismo tiempo defendían el concepto de una “conciencia cultural” que intentaba integrar ciencia, moral y arte. Los representantes de esta escuela eran kantianos en la medida en que desconfiaban de conceptos considerados irracionales como la sensación o la intuición y sostenían que todo tipo de existencia podía reducirse a una red de relaciones lógicas. No obstante, al enfatizar la cultura, colocaban claramente la dimensión social en primer plano, en contraste con el marcado individualismo de Kant.
A partir de su obra “Concepto de sustancia y concepto de función” (Substanzbegriff und Funktionsbegriff), publicada en 1910, Cassirer comenzó a superar gradualmente los límites de la concepción del conocimiento científico-natural y matemático propia de la Escuela de Marburgo. Poco a poco empezó a otorgar un significado diferente al concepto de cultura y desarrolló su propia concepción original del problema del conocimiento desde la perspectiva de la actividad cultural.
Con un enfoque tanto sistemático como histórico, Cassirer formuló ideas en numerosos campos, desde el lenguaje hasta el Estado, desde el mito hasta la religión, y desde el arte hasta la ciencia y la técnica. En su filosofía, los conceptos de “ser humano” y “cultura” permanecieron siempre como temas centrales. Para Cassirer, el objetivo supremo de la filosofía consiste en encontrar una respuesta a la pregunta: “¿Qué es el ser humano?”, y las respuestas a esta pregunta han cambiado a lo largo de la historia del pensamiento.
Para poder observar tanto el cambio histórico en la concepción del ser humano como familiarizarnos con las ideas de Cassirer, conviene examinar brevemente cómo interpreta él las distintas concepciones del ser humano a lo largo de la historia y de qué modo fundamenta su propia filosofía.
En las primeras etapas de la filosofía griega, especialmente entre los pensadores conocidos como presocráticos, se observa que la atención se centraba exclusivamente en el universo físico, y que la cosmología ocupaba una posición claramente dominante frente a otras investigaciones filosóficas. Entre ellos, Heráclito fue el primer filósofo que, junto con la cosmología, comenzó a plantear preguntas antropológicas, sosteniendo que no es posible comprender la naturaleza sin comprender antes al propio ser humano.
Sócrates, por su parte, representa el punto de inflexión en el que el pensamiento filosófico pasa de una orientación hacia el exterior a una orientación hacia el interior. En Sócrates desaparecen todas las cuestiones de la filosofía natural y de la metafísica griega, quedando solo una pregunta central: “¿Qué es el ser humano?”. Sin embargo, Sócrates no ofreció una definición directa del ser humano; más bien añadió a la dimensión del autoconocimiento la dimensión del diálogo con los otros, afirmando que para comprender al ser humano es necesario entender el contexto de las relaciones que él mismo establece. Para Sócrates, quien afirmaba que “una vida no examinada no merece ser vivida”, el ser humano es un ser responsable, un sujeto moral capaz de responder tanto ante sí mismo como ante los demás.
Un desarrollo similar puede observarse en todas las formas de la vida cultural humana. En sus comienzos, el ser humano depende completamente de su entorno físico para satisfacer sus necesidades; si no logra adaptarse continuamente a su entorno, no puede sobrevivir. Por lo tanto, los primeros pasos hacia su mundo de pensamiento y de cultura reflejan inevitablemente los esfuerzos por adaptarse a su entorno inmediato. Sin embargo, con el tiempo, y paralelamente al desarrollo y la diversificación cultural, la curiosidad humana comenzó a cambiar de dirección. Aunque aún de manera muy simple, junto a la cosmología comenzaron a surgir también formas de explicación antropológicas, y el principio de “conócete a ti mismo” fue adquiriendo gradualmente un papel determinante en las formas superiores de la vida moral y religiosa.
En el pensamiento posterior a Sócrates, la pregunta “¿qué es el ser humano?” continuó siendo la cuestión fundamental. La necesidad socrática de examinarse a sí mismo se volvió más compleja en los filósofos estoicos, adquiriendo no solo una dimensión moral, sino también un trasfondo universal y metafísico. A diferencia de los pensadores anteriores, estos filósofos comenzaron a establecer una clara distinción entre los aspectos naturales y espirituales del ser humano, subrayando que, desde el punto de vista moral, el ser humano es independiente de la naturaleza.
La independencia absoluta, considerada la virtud fundamental del ser humano en el estoicismo, se transformó en el cristianismo en su deficiencia y error fundamentales. El mandato moral estoico que exhorta al ser humano a obedecer y respetar a su “dios interior” fue considerado no solo ineficaz, sino también engañoso y erróneo. Según la visión cristiana, el ser humano no puede confiar únicamente en sí mismo ni escucharse a sí mismo; debe silenciarse para poder oír una voz más alta y más verdadera.
Con la nueva cosmología de Copérnico, la pregunta “¿qué es el ser humano?” experimentó una transformación profunda. Aparece entonces, en el sentido moderno de la palabra, una psicología científica, cuyo objetivo es formular una concepción general del ser humano basada en observaciones experimentales y en principios lógicos universales. Para ello era necesario eliminar primero las barreras artificiales que separaban el mundo humano del resto de la naturaleza.
Las reacciones frente a esta nueva concepción del mundo no tardaron en aparecer: los temores de pensadores como Pascal y las críticas escépticas de Montaigne fueron inmediatas. Giordano Bruno, por su parte, sentó las bases de la metafísica moderna apoyándose en el concepto de infinito.
Para superar la crisis intelectual que comenzó con Copérnico fue necesaria la labor conjunta de los metafísicos y científicos del siglo XVII. Galileo sostuvo que el ser humano había alcanzado, en el ámbito de las matemáticas, un nivel de conocimiento comparable al intelecto divino. Descartes introdujo la idea de la duda universal y el concepto de infinito científico. Leibniz formuló la idea de que el universo físico podía comprenderse mediante operaciones matemáticas; según él, las leyes de la naturaleza no eran más que casos particulares de las leyes generales de la razón. Spinoza, por su parte, desarrolló una filosofía moral matemática destinada a liberar al ser humano del error y del prejuicio.
En conjunto, puede afirmarse que en el siglo XVII la tarea principal para resolver el problema del ser humano fue confiada a la razón matemática.
Con la llegada de la modernidad, que se intensificó con la Ilustración y especialmente bajo la influencia de la teoría de la evolución, la concepción antropológica tradicional que intentaba comprender el universo tomando al ser humano como punto de referencia fue reemplazada por una visión naturalista que buscaba explicar al ser humano a partir del conocimiento físico que él mismo había producido acerca del universo.
A partir de entonces, los pensadores y científicos modernos y progresivamente la humanidad en su conjunto comenzaron a creer en la existencia de una unidad de la naturaleza humana. Sin romper nunca esta convicción de unidad, empezaron a discrepar únicamente sobre cuál era la facultad fundamental que hacía posible dicha unidad. Por ejemplo, Nietzsche trató de explicar esta facultad fundamental mediante la “voluntad de poder”, Marx mediante la fuerza económica, y Freud a partir de los instintos.
Sin embargo, como resultado de estas diferencias en la forma de aproximarse al conocimiento que en realidad surgían en un nivel secundario aparecieron numerosas concepciones del ser humano que carecían de coherencia entre sí e incluso operaban unas en contra de otras. Precisamente por ello, Cassirer definía modestamente (!) la misión principal de su filosofía del ser humano como la de “poner orden en esta dispersión del conocimiento moderno”. Si se pudiera encontrar una respuesta correcta a la pregunta “¿qué es el ser humano?”, se obtendría también una clave importante para superar esta dispersión del pensamiento.[3]
Según Cassirer, al tratar al ser humano como si fuera simplemente uno de los objetos de la naturaleza y al someterlo completamente a determinaciones naturales, la visión naturalista terminaba por encerrar al ser humano en un universo sin lenguaje, ignorando así la cultura. Sin embargo, el ser humano debe ser considerado ante todo dentro de su cultura y de su contexto, y debe reconocerse que la característica más decisiva que lo distingue de los animales no es, como suele suponerse, la razón, sino su condición de “ser simbolizante” (animal symbolicum).
Esto se debe a que, para Cassirer, la razón por sí sola no es suficiente para comprender las formas de la vida cultural humana, ni tampoco los sentimientos, las emociones y las experiencias afectivas en toda su riqueza y diversidad.
Notas
[1] E. Göka, Transiciones entre la psiquiatría y el mundo del pensamiento, Ankara, 1996, Vadi Yayınları, pp. 200–204.
[2] Para una versión diferente y crítica de la relación entre historia y concepción del ser humano, véase: M. Foucault, La construcción del yo, trad. L. Kavas, Estambul, 1992, Ara Yayıncılık.
[3] E. Cassirer, Ensayo sobre el hombre, trad. Necla Arat, Estambul, 1980, Remzi Kitabevi, pp. 15–36.