Ahmet Demirhan
Rémi Brague, en su obra traducida al turco con el título Europa: el camino romano, afirma que “Europa es un concepto variable”. Sin embargo, esa variabilidad no es tan amplia como para admitir a todos sin distinción. Por ello, aunque Brague diga que se puede ser “más o menos europeo” o precisamente porque lo dice así establece una clasificación propia y sostiene: “Aunque el mundo protestante me parezca tan europeo como el mundo católico, la pertenencia del mundo oriental de tradición griega y ortodoxa a Europa no resulta tan evidente como la del mundo de tradición latina y católica”. Se trata, desde luego, de una distinción de base religiosa que, en realidad, sirve a la definición final que Brague propone para Europa. Sorprendentemente, al observar la ampliación europea de comienzos de la década de 1990 y las nuevas formas que habría de adoptar la Unión Europea, Brague intenta llegar a una idea de Europa estrechándola de manera notable.
Aun así, estas divisiones representan para Brague un paso fundamental para alcanzar su idea restringida de Europa. Porque, si se puede decir así, Brague llega a su “Europa núcleo” a través de una Europa en expansión que se fragmenta en una serie de dualidades. En primer lugar, existe una división entre Occidente la cuenca mediterránea y Oriente el resto del mundo, una división que, aunque Brague no lo diga explícitamente, está configurada según las fronteras del Imperio romano. Posteriormente, dentro de esta división surge otra: con la aparición del islam, la cuenca mediterránea se divide en un Norte cristiano y un Sur musulmán. Del mismo modo, aparece una tercera división, que se produce dentro de la primera: la separación entre el Occidente católico y el Oriente ortodoxo. Finalmente, el Occidente católico se divide a su vez, dando lugar a la separación entre el Occidente católico y el Norte protestante.
El intento de Brague de alcanzar una idea de Europa en sentido estricto a través de estas divisiones se realiza mediante un método llamativo. Frente a todas estas fracturas, se pregunta: “¿Qué es lo que tenemos como algo propiamente nuestro?”. Al observar que el humanismo compartido por el bárbaro oriental y el occidental helenizado remite a una filosofía griega de la que el mundo musulmán también es heredero; que el judaísmo ha existido desde tiempos muy antiguos fuera de la cuenca mediterránea; y que el cristianismo vive también en Oriente, Brague sostiene que ni la helenidad, ni el judaísmo, ni el cristianismo pueden ser considerados un “bien” o una “propiedad” exclusivamente europeos. Sin embargo, añade: “El mundo cristiano no ha sido considerado ni por sí mismo ni por otras civilizaciones como griego o judío. El mundo cristiano ha sido percibido como romano. Los propios griegos ya se pensaban a sí mismos como romanos en la época bizantina”. De ello se desprende que Europa, “en sentido estricto”, posee quizá una cualidad que “solo ella tiene, solo ella reivindica y que, además, nadie intenta arrebatarle”: “la romanidad, o más precisamente, la latinidad”. En otras palabras, tras todas las divisiones binarias de Europa, lo único que nadie pudo quitarle y que, por el contrario, ella dio a todos (a griegos, eslavos e incluso al Imperio otomano) fue la romanidad. Por tanto, Europa es el camino de Roma. “Incluso el Imperio otomano deseó la romanidad”. Pero su rasgo determinante, la latinidad, “nadie fuera de Europa lo quiso”.
La romanidad o, más precisamente, la latinidad, que nadie fuera de Europa quiso y que por ello constituye el bien propio de Europa presenta, según Brague, una característica singular: como vemos en Kant, es la romanidad la que convierte en “Jerusalén” al judaísmo transmitido a Europa y en “Atenas” a la helenidad que Europa recibe. Los europeos “solo pueden ser ‘griegos’ y ‘judíos’ porque primero son ‘romanos’”. La romanidad precede a Jerusalén y a Atenas; el espacio en el que se realiza la transmisión es la romanidad. Brague reacciona además frente a una crítica frecuente: “Quienes colocan al griego y al judío en una relación de paralelismo ya sea para enfrentarlos o para exaltarlos conjuntamente muestran una clara tendencia a ignorar al romano: ‘los romanos no inventaron nada’”. Para Brague, esta afirmación es errónea.
Más aún, defender la romanidad afirmando que lo que Roma poseyó y transmitió fue simplemente el “derecho” también es insuficiente. Existe una experiencia romana, poco considerada por los filósofos, que posee un valor más amplio, incluso “universal”. Puede que los romanos no hayan inventado algo radicalmente nuevo frente a griegos y judíos, pero sí hicieron algo que puede llamarse una novedad: “presentaron como nuevo lo que para ellos era antiguo”. De ahí la definición de lo romano: “Ser romano es hacer aparecer lo antiguo como nuevo, renovar lo antiguo mediante su injerto en una tierra nueva; es esta renovación la que convierte lo antiguo en principio de nuevos desarrollos. Vivir un comienzo como recomienzo es propio de Roma”. Así, si como sugiere Jean-Luc Nancy Europa aparece siempre como un niño que vuelve a nacer, ello se debe a esta capacidad romana de renovar lo antiguo.
Por otra parte, esta definición implica que no existe una Europa como “patria ancestral”, como sugiere Elon Musk cuando habla de Europa como destino de la remigración. Porque la romanidad se define aunque Brague no lo formule exactamente así por un repliegue desde el Mediterráneo hacia tierras más continentales bajo la presión del islam, y por la reterritorialización de esas tierras como nuevo hogar. Por ello, Denis Guénoun resume la romanidad europeizada en sentido estricto que emerge de las divisiones internas de Brague y que posteriormente se convierte en “patria” a través de la Iglesia con la fórmula: “Europa es exactamente esto: la romanidad empujada hacia la tierra (como Iglesia e imperio)”.
Europa no tiene una patria originaria; a lo sumo, en cada nuevo movimiento se perfila como una masa terrestre ambigua, apenas visible en la penumbra del crepúsculo, o como una forma que, en la mirada que se contempla a sí misma en el sentido de Nancy, figura una “universalidad” que nunca llega a ser plenamente universal. Como resultado de esta figuración, Europa se reterritorializa una y otra vez. De ese repliegue desde el Mediterráneo hacia la tierra surgen nuevos elementos, como el derecho feudal; y, sobre todo, ese derecho feudal termina expandiéndose por el mundo entero como derecho colonial.
Por supuesto, los europeos no narrarán así su retirada del Mediterráneo y la emergencia del derecho feudal y colonial. Sin embargo, frente a Simone Weil que denigraba a Roma junto con Israel calificándolos de “grandes bestias” y frente a Heidegger, a quien Brague critica por haber “reflexionado poco sobre la experiencia romana y, cuando lo hizo, haber sido muy negativo”, la romanidad y la latinidad adquieren en Heidegger un cariz muy distinto.
Para Heidegger, el esquema historiográfico que, desde una perspectiva cosmopolita kantiana y una idea “universal” de la historia, presenta una secuencia Grecia-Roma-posterioridad, responde a un esfuerzo de romanización de los griegos que, a su vez, transforma y deteriora la filosofía griega. En Parménides, Heidegger vincula explícitamente este proceso al imperium. La romanidad transforma incluso la polis griega en algo “político” en sentido moderno, conduciendo a una comprensión imperial. No se trata, como en Brague, de una renovación de lo antiguo, sino de una deformación.
Heidegger no pretende negar que el pensamiento griego sea una transmisión; su objetivo es mostrar dónde se transmitió de la mejor manera. Para él, la vía greco-romana contiene múltiples transmisiones erróneas; la transmisión correcta sería la greco-germánica. Así, conceptos como alētheia se convierten, al romanizarse, en veritas, y luego, bajo la influencia medieval de la Iglesia, en adaequatio, rectitudo e iustitia, hasta llegar a la certitudo moderna. El sentido griego de alētheia como “desocultamiento” se pierde. Algo similar ocurre con pseudos, que al pasar al latín se convierte en falsum, adquiriendo el sentido de error o falsedad.
Para Heidegger, esta pérdida de sentido se debe al imperium, primero como poder político y luego como poder eclesiástico. El imperium no es solo una forma política latina, sino un modo de ser: imponer la propia veritas empujando al otro al falsum. De ahí su etimología: imperium como mandato, orden, dominación.
Así, Heidegger sostiene que el hecho de que Occidente siga pensando el mundo griego por una vía romana latina, cristiana, romántica y moderno-europea toca el núcleo mismo de nuestra existencia histórica. Desde el imperium, lo “político” griego se entiende como romano; de lo griego solo queda el sonido de la palabra.
Estas observaciones son sugerentes. Porque, aunque Heidegger se oponga a la romanidad y defienda una afinidad greco-germánica, fueron precisamente los alemanes quienes, tras la caída de Roma, aspiraron a heredar su imperium, comenzando por el Sacro Imperio Romano Germánico. Más tarde, otros imperios coloniales portugués, español, británico y finalmente Estados Unidos retomaron elementos de la arquitectura política romana. Sin embargo, la búsqueda alemana del imperium tiene una forma específica ligada a la herencia romana y a las divisiones internas de Europa.
Si seguimos a Brague y nos referimos a una Europa más restringida la que constituye el motor de la Unión Europea, aparece un eje de latinidad y germanidad en los territorios de una Roma replegada hacia la tierra. Francia representa la continuidad política de Roma; Alemania, la ruptura eclesiástica con Roma. La Reforma, que divide a católicos y protestantes, explica esta diferencia.
Tras la caída del imperium, la Iglesia permanece. Mientras los reinos se fragmentan, la Iglesia conserva el poder de otorgar legitimidad imperial. Con la Reforma, Francia reprime el protestantismo y desarrolla técnicas de estatalidad; esa represión retorna como Revolución. Alemania, en cambio, no logra una revolución unificadora y queda oscilando entre imperio y reinos.
De ahí que la unidad francesa y la unidad alemana representen respuestas distintas al mismo proceso posterior a la caída de Roma. Francia se constituye como “Estado”; Alemania se ve a sí misma como destinada al imperium. En esta diferencia se halla la clave de la distinción entre la Europa latina y la Europa germánica.
¿Puede entonces Europa unirse o unirse de verdad? En el próximo texto abordaremos esta cuestión a través de Husserl.