Prof. İbrahim Kalın
En la primera parte de nuestro estudio se abordará cómo el Islam fue concebido inicialmente como una herejía religiosa por parte de los teólogos cristianos, primero en el mundo oriental y posteriormente en Europa. Los orígenes de ciertas concepciones extendidas como la idea del Islam como una religión de la espada, la representación del Profeta Mahoma como una figura violenta y la caracterización del Corán como un libro teológico carente de sentido y de contenido coherente se remontan precisamente a este periodo.
La Historia de la Formación de la Percepción del Islam en el Cristianismo Oriental y Occidental durante la Edad Media
Las consecuencias nefastas del 11 de septiembre marcaron el inicio de una nueva etapa en la compleja y prolongada relación entre el Islam y Occidente. En numerosos países europeos y en la opinión pública estadounidense se impuso un clima de sospecha generalizada hacia el Islam. Los atentados fueron interpretados como la materialización de una profecía latente en la conciencia occidental: que el Islam, algún día, afilaría sus dientes para destruir la civilización occidental. La idea de que el Islam constituía una ideología religiosa opresiva, inclinada hacia la violencia y el terrorismo, se convirtió en un discurso dominante; desde las pantallas de televisión hasta las oficinas gubernamentales, desde las escuelas hasta internet, todo se transformó en un espacio para opinar y juzgar al respecto. Esta construcción fundamentalista del Islam en el imaginario colectivo suscitó la propuesta de desarrollar ofensivas contra el fanatismo religioso y el terrorismo. Incluso llegó a sugerirse un ataque nuclear contra la ciudad sagrada de La Meca, con el fin de infligir una lección inolvidable al mundo musulmán. Tal furia y hostilidad, acompañadas de un deseo de venganza, fueron interpretadas como una reacción humana ante la muerte de casi tres mil personas inocentes. Sin embargo, la conexión de esta reacción con la demonización del Islam y de los musulmanes posee raíces filosóficas e históricas mucho más profundas.
Desde las polémicas teológicas surgidas en Bagdad en los siglos VIII y IX, hasta la experiencia de convivencia en al-Ándalus durante los siglos XII y XIII, múltiples factores moldearon las percepciones y recelos mutuos entre ambas civilizaciones. El presente estudio examinará los elementos más significativos en la historia de las relaciones entre Occidente y la civilización islámica, subrayando que la concepción monolítica del Islam forjada y perpetuada por medios de comunicación, centros de investigación, círculos académicos, lobbies, diseñadores de políticas e ingenieros de la imagen hunde sus raíces en este largo pasado compartido. Asimismo, se señalará cómo las sospechas, profundamente arraigadas, influyen de manera directa en las relaciones actuales entre Occidente y el Islam, dando lugar a decisiones políticas erróneas de gran alcance. El prejuicio, instalado en la mente de muchos estadounidenses tras el 11 de septiembre, que identifica al Islam casi de manera absoluta con el terrorismo y el extremismo, refleja no solo una lectura distorsionada de la historia, sino también la instrumentalización del conflicto por ciertos grupos de interés que conciben el enfrentamiento con el mundo islámico como la única salida posible. Este estudio, por tanto, pretende ofrecer un marco histórico que facilite la comprensión de los acontecimientos posteriores al 11 de septiembre y de sus resonancias en ambas civilizaciones.
En la percepción occidental del Islam destacan dos posturas fundamentales. La primera, y la más extendida hasta hoy, es la de la incompatibilidad y el conflicto. Sus raíces se remontan al siglo VIII, cuando el Islam irrumpió en la historia y fue percibido por Occidente, en un lapso breve, como una amenaza teológica y política frente al cristianismo. Para la mentalidad europea medieval, el Islam era una herejía y el Profeta un impostor. Esta concepción sentó las bases religiosas del enfoque conflictivo que, intensificado tras el 11 de septiembre, sigue vigente en nuestros días. En la modernidad, esta visión se reforzó con categorías tanto religiosas como seculares, siendo la más conocida la hipótesis del “choque de civilizaciones”, que subraya las diferencias culturales y religiosas para justificar intereses políticos y estratégicos entre países musulmanes y occidentales.
La segunda postura, aunque respaldada en la historia por figuras como Swedenborg, Goethe, Henry Stubbe o Carlyle, solo en la última década ha podido consolidarse como alternativa: la perspectiva de la “convivencia y reconciliación”. Sus partidarios ven en el Islam una religión hermana, parte de la tradición abrahámica, y sostienen como lo hicieron Swedenborg y Goethe que es posible incrementar las oportunidades de coexistencia entre el Islam y el cristianismo. Esta perspectiva, a la que haremos referencia al final del trabajo, señala un hito importante en la historia compartida de ambas tradiciones, poniendo el acento en la necesidad de un entendimiento mutuo y una convivencia prolongada.
En la primera parte de nuestro estudio se analizará cómo los teólogos cristianos, primero en el Oriente y luego en Europa, percibieron al Islam como una herejía. Las ideas de que el Islam era una religión de la espada, que Mahoma era un hombre violento y que el Corán era un libro teológico absurdo y carente de sentido tienen su origen en este periodo.
En la segunda parte se abordará cómo, frente a la supuesta superioridad intelectual y religiosa del cristianismo, el Islam fue percibido en la Edad Media y el Renacimiento como una cultura universal. Aunque algunos pensadores de finales de la Edad Media y del Renacimiento colocaron al Islam en la misma categoría que otras religiones, considerándolo irracional y supersticioso, no dejaron de reconocer y admirar sus logros filosóficos y científicos. Este nuevo enfoque desempeñó un papel decisivo en la formación de la concepción del Islam en la Europa de los siglos XVIII y XIX, y propició el auge del orientalismo como campo académico dedicado al estudio oficial de Oriente y del Islam.
En la tercera parte del estudio se examinará cómo el orientalismo contribuyó a configurar la percepción moderna del Islam en Occidente. Finalmente, tras trazar un marco histórico suficientemente amplio, se mostrará cómo las acusaciones de violencia, terrorismo, agresividad y fanatismo, utilizadas para acentuar la imagen del Islam como un “otro” beligerante, se vinculan con la antigua percepción medieval del Islam como religión de la espada. Asimismo, se argumentará que la noción fundamentalista del Islam ha tergiversado y militarizado conceptos como yihad y dār al-islām en contraposición a dār al-ḥarb, con el fin de obstaculizar la posibilidad de un discurso de diálogo y convivencia entre el Islam y Occidente.
De la competencia teológica a la diferencia cultural: La percepción del Islam a lo largo de la Edad Media
El Islam, que se presenta como la última de las religiones abrahámicas y reveladas, fue considerado desde sus inicios como el mayor desafío para el cristianismo. Las referencias a las tradiciones judías y a los profetas cristianos, los hadices, los relatos proféticos del Corán y otros asuntos aparecían a veces en consonancia y otras en tensión con los textos bíblicos. Ello contribuyó, por un lado, a generar perplejidad y desconfianza en el mundo cristiano y, por otro, a la urgencia de responder a la pretensión de originalidad del Islam. Las polémicas más tempranas entre eruditos musulmanes y clérigos cristianos revelan hasta qué punto ambas comunidades estaban dispuestas a defender sus creencias. Entre los siglos VIII y X, Bagdad y Siria se convirtieron en dos grandes centros de intenso intercambio intelectual y de controversia teológica entre musulmanes y cristianos. Aunque la rivalidad teológica continuó, también existió un notable trasiego de ideas en filosofía, lógica y teología más allá de las disputas polémicas. Los teólogos cristianos orientales pudieron presentar un serio desafío a los teólogos musulmanes, pues llevaban ventaja en la elaboración de un lenguaje teológico comprensivo gracias al acervo del pensamiento griego y helenístico antiguos. La cuestión clave es esta: el Islam se percibió como un desafío religioso al cristianismo no por ser una religión por completo distinta o enteramente nueva. Por el contrario, aunque el Corán criticaba ciertas creencias judías y cristianas, su mensaje compartía un terreno doctrinal significativo con el judaísmo y el cristianismo.
Otro factor importante fue la rápida expansión del Islam por regiones antes bajo control cristiano. Un siglo después de la conquista de La Meca, el Islam se había difundido más allá de la península arábiga, desde Egipto hasta Jerusalén, desde Siria hasta el mar Caspio y el norte de África, y muchas personas de estas zonas abrazaron la nueva fe. En calidad de Gente del Libro, judíos y cristianos gozaron de libertad religiosa bajo la ley islámica y no fueron forzados a convertirse. Esta expansión inesperadamente veloz bastó para alarmar a la cristiandad occidental. Las Cruzadas que se lanzaron siglos después hundían sus raíces precisamente en este hecho. A ello se sumó el avance de los ejércitos musulmanes hacia Occidente primero bajo estandartes omeyas, luego abasíes y finalmente otomanos, lo que intensificó las aprensiones en Occidente y las mantuvo vivas hasta el declive del Imperio otomano, potencia política hegemónica en los Balcanes y Oriente Medio. Se invocaron con frecuencia dos razones principales para explicar la rápida difusión del Islam: que se expandió “por la espada” y que el Profeta apeló a los instintos animales de los varones mediante la poligamia y la concubinato. Como observó el viajero del siglo XVII George Sandys, más tarde esta lista se amplió para incluir la “simplicidad” de la fe islámica, de modo que los conversos al Islam fueron despreciados como “mentes simples” en un sentido cuasi racial [1].
Por una parte, los fundamentos teológicos del Islam como religión y, por otra, la expansión de las tierras islámicas en tan corto lapso desempeñaron un papel crucial en la formación de sentimientos antiislámicos durante la Edad Media. Nadie ilustra mejor esta situación que san Juan Damasceno (675–749), conocido en árabe como Yūḥannā al-Dimashqī y en latín como Johannes Damascenus. Al igual que su padre, Ibn Manṣūr, Juan sirvió como funcionario cortesano de los califas omeyas en Siria. Su relevancia no deriva solo de sus aportes a la teología ortodoxa y de su lucha contra la iconoclasia en el siglo VIII, sino también del papel esencial que desempeñó en el desarrollo histórico de la polémica cristiana contra los musulmanes—por entonces llamados comúnmente “sarracenos”. Todo indica que el uso despectivo del término “sarraceno”, tan frecuente en polémicas antiislámicas posteriores, se remonta a él [2]. Junto con su contemporáneo Beda (m. 735) y, una generación después, Teodoro Abū Qurra [3] (m. 820/830), Juan Damasceno configuró el carácter de la percepción medieval del Islam al sostener que, en realidad, era una desviación del cristianismo o, en sus palabras, “una herejía de los ismaelitas” [4], lo que determinó para los cristianos la naturaleza de la comprensión del Islam en la Edad Media, comprensión que siguió siendo el elemento más decisivo en este campo hasta el final del Renacimiento [5]. Muchas de las representaciones teológicas que presentaban al Islam como una ilusión de los ismaelitas y como heraldo del Anticristo [6] proceden de Juan. Además, fue el primer polemista cristiano en acusar al Profeta de ser un falso profeta: “El fundador del Islam, Muḥammad, fue un falso profeta que topó por azar con el Antiguo y el Nuevo Testamento. Fingió, asimismo, haber encontrado a un monje arriano para fraguar su propia herejía” [7].
Un punto crucial sobre las polémicas de Juan es que, a diferencia de la mayoría de sus sucesores occidentales, poseía conocimiento directo de las ideas y de la lengua de los musulmanes [8]. R. W. Southern acertó al calificar como “el problema histórico del cristianismo” la falta, a lo largo de la Edad Media, de un conocimiento de primera mano por parte de los cristianos sobre las creencias y prácticas islámicas, carestía que pretendía impedir el brote de herejías y adoptar las cautelas oportunas [9]. La ausencia de contacto directo y de fuentes fiables dio pie en Occidente a una historia apócrifa del Islam y del Profeta Muḥammad, que fijó a lo largo de la Edad Media la imagen del Islam como enemigo formidable en la conciencia europea. Este problema se conjugó más tarde con la resistencia bizantina frente al Islam y con la literatura hostil en general de base teológica producida por teólogos bizantinos entre los siglos VIII y X. Dicha literatura antiislámica, al tiempo que formulaba críticas específicas a ciertos versículos coránicos relativos a creencias y prácticas del Islam [10], percibía al Islam como rival teológico y lo etiquetaba de herejía, mostrando un notable conocimiento de primera mano y proporcionando una sólida base histórica y doctrinal para críticas ulteriores [11].
Así como la ignorancia deliberada fue una sutil estrategia de época, también lo fue la percepción del Islam como un desafío teológico que debía rechazarse categóricamente. La negación coránica de la Trinidad en favor del monoteísmo, su visión de Jesús como profeta y no como divino, y su insistencia en comunidades religiosas sin jerarquía clerical ni autoridad eclesial no pasaron desapercibidas para la cristiandad occidental. A diferencia del cristianismo oriental, instalado en medio del mundo musulmán y con mayor acceso a información sobre el Islam, en Occidente este se vio como poco más que una forma burda de herejía e idolatría y aun por debajo del maniqueísmo al que perteneció san Agustín antes de su conversión. A diferencia del caso hispano, donde las tres religiones abrahámicas coexistieron durante un periodo considerable y mantuvieron un intenso intercambio cultural e intelectual, el vacío creado por la autolimitación espacial e intelectual del cristianismo occidental se llenó con infinidad de relatos fabulosos sobre el Islam y los musulmanes. Estas invenciones fueron reforzadas por los cruzados, que trajeron consigo nuevas historias, leyendas y figuras de cuño imaginario.
Cabría esperar que los cruzados hubieran aportado noticias más fiables y exactas sobre el Islam, pero no fue así. Regresaron, más bien, con descripciones que reforzaban la idea de un Islam impío e idólatra. Con todo, las Cruzadas tuvieron un efecto importante que rara vez se reconoce en los relatos sobre la percepción medieval occidental del Islam. Al ser los primeros cristianos occidentales que penetraron en lo más hondo del mundo islámico, los cruzados conocieron de cerca sus ciudades, calzadas, mercados, mezquitas y, sobre todo, a su gente. Al volver, no trajeron solo la leyenda de Saladino conquistador de Jerusalén y mercancías de lujo como seda, papel y perfumes; también transportaron a Europa la imagen de un modo de vida musulmán sensual y opulento. Junto a estas imaginaciones difundidas, las historias y los artículos suntuarios que llegaron a Occidente y remitían al gusto por el lujo mundano reforzaron la idea occidental de cuán “depravados por naturaleza” serían los heréticos “ismaelitas” (árabes). Aunque estos relatos despertaron a veces una secreta admiración, hicieron poco por mejorar la imagen del Islam en las mentes occidentales. No obstante, abrieron una nueva puerta para percibir el Islam no solo como religión, sino también como cultura y civilización. Así, lo que era denigrado en el plano religioso y teológico adquirió un valor neutro como cultura por modesto que fuera, y la importancia de este cambio de percepción difícilmente puede exagerarse. A partir del siglo XIV, conforme el cristianismo perdía ascendiente en la sociedad occidental, no pocos laicos ya indiferentes a las críticas tradicionales comenzaron a referirse al Islam como un ámbito civilizatorio digno de atención más allá de los límites teológicos y geográficos de la cristiandad. Paradójicamente, la civilización islámica tal como se conocía en la Europa occidental se erigió como contraejemplo frente al cristianismo para impugnar su pretensión de ser la única verdad universal. Ello ayuda a explicar la postura de la Europa renacentista: el Renacimiento despreció al Islam como religión, pero lo admiró como civilización.
En medio del fragor de las Cruzadas se produjo un acontecimiento literario tan importante como inesperado: por primera vez en la historia, el Corán fue traducido al latín con el apoyo del teólogo cristiano Pedro el Venerable (†1156). El traductor fue Roberto de Ketton, quien concluyó su trabajo inconcluso en julio de 1143 [12].
Por primera vez en la historia, el Corán fue traducido al latín. Con el patrocinio de Pedro el Venerable (†1156), la versión fue realizada por Roberto de Ketton, que la concluyó en julio de 1143. Como era de esperar, la motivación principal no fue comprender el Islam leyendo su Libro sagrado, sino conocer mejor al “enemigo”. Pedro explicó así sus razones:
«Si esta obra parece innecesaria, permítaseme decir, dentro de la suprema República del Reino, que, puesto que al enemigo no se le hiere fácilmente con tales armas, unas cosas son para la defensa, otras para el adorno y otras para ambos fines. El pacífico Salomón preparó ejércitos para una defensa que no era necesaria en su tiempo. David adornó el Templo con ornamentos que tenían poco significado en su época (…) Del mismo modo, aunque esta obra no logre apartar a los musulmanes de su religión, al menos proporcionará a los hombres doctos un recurso con que sostener a los hermanos más débiles de la Iglesia, a quienes disgustan las menudencias» [13].
Al margen del propósito inicial, la traducción del Corán fue un hito: orientó el rumbo y el alcance de los estudios medievales sobre el Islam y ofreció a sus críticos la posibilidad de articular objeciones a partir de un único texto y de hallar una base donde asentar muchas de sus censuras previstas [14]. Más significativo aún que la traducción misma fue la incorporación del Profeta Muḥammad al armazón antiislámico del pensamiento cristiano medieval. Aunque san Juan Damasceno fue el primero en llamarlo “falso profeta”, antes del siglo XI rara vez se le mencionaba como figura relevante bajo el nombre de “Mahomet” en la literatura antiislámica. Con su inclusión tras la traducción del Corán, se añadió una dimensión escatológica a la presentación del Islam como religión culpable y maligna cuyo veredicto estaba ya dictado, pues el Profeta podía ser identificado con el Anticristo que anuncia el fin del mundo.
Esta imagen del Profeta del Islam estuvo condicionada por el mismo problema histórico ya citado: la falta de un saber islámico sustentado en fuentes originales, textos y cronologías fiables. En efecto, hasta fines del siglo XIII ninguno de los críticos latinos del Islam poseía un conocimiento suficiente del árabe. El filósofo escolástico Roger Bacon se quejaba de que el rey Luis XI de Francia no halló a nadie capaz de leer y traducir una carta en árabe enviada por el sultán de Egipto, ni de redactar una respuesta en esa lengua [15]. El árabe no se enseñó oficialmente en ninguna universidad europea hasta finales del siglo XVI; solo en 1587 comenzaron cursos regulares en el Collège de France de París. La primera biografía latina del Profeta, la Vita Mahumeti, redactada por Embrico de Maguncia (†1077), recurrió de manera selectiva a fuentes bizantinas y ofreció representaciones groseras de su vida privada y social [16].
El cuadro resultante el del Profeta difundiendo una nueva fe de modo perturbador para algunos encajaba con teorías apocalípticas basadas en la irrupción del Anticristo, cuya promesa figura en la Escritura. Como era previsible, las inquietudes teológicas de la época impidieron durante los dos siglos siguientes la elaboración de estudios fiables y la aparición de una imagen más favorable del Profeta.
Casi todas las obras latinas sobre la vida de Muḥammad hasta el presente perseguían un único objetivo: demostrar que un hombre como él no podía ser profeta de Dios. El tema invariable contraponía las “cualidades mundanas” de Muḥammad a la “naturaleza espiritual” de Jesús. Según los latinos, Muḥammad estaba obsesionado con el deseo sexual y el poder político, que habría utilizado para controlar a sus seguidores y dañar al cristianismo. Era implacable con sus enemigos en especial con judíos y cristianos y disfrutaba torturándolos y dándoles muerte. La única explicación “lógica” de su éxito religioso y político, sostenían, era la hechicería con la que supuestamente persuadía a los hombres para que se convirtieran. Tales visiones sobre el estado psicológico del Profeta persistieron en Europa hasta finales del siglo XIX. Así, William Muir (1819–1905), funcionario colonial británico en la India y más tarde administrador en la Universidad de Edimburgo, lo calificó de “psicópata” en su obra polémica Life of Mohammed, retomando el tropo medieval. Proliferaron, además, mitos: que tenía un pasado cristiano, que su cadáver fue devorado por cerdos, que se profanó su santidad, o que, poco antes de morir, habría sido secretamente bautizado como último intento de salvación [17].
Esta imagen del Profeta puede entenderse como una prolongación de la negativa rotunda a reconocer el Corán como revelación genuina. Presentar a Muḥammad como un enajenado visionario hacía, a ojos de los adversarios del Corán, más verosímil desacreditar el Libro. Subyacía, además, una razón teológica más honda: siendo el cristianismo una religión esencialmente “crística” y considerándose a Jesús encarnación de la Palabra de Dios, los críticos latinos asignaron a Muḥammad un papel simétrico dentro del horizonte islámico: el Islam no podía comprenderse ni refutarse sin su Profeta. La negación del Corán como revelación divina, unida a la figura de Muḥammad como hechicero extraviado, continuó modelando la percepción occidental del Islam hasta la era moderna. Tal vez el resultado más inquietante fue la exclusión del Islam de la familia de religiones monoteístas. Pese al diálogo tripartito que ha cobrado impulso en la época moderna entre judaísmo, cristianismo e Islam gracias a la perseverancia de autores como Seyyed Hossein Nasr, Ismail Raji al-Faruqi, Kenneth Cragg y John Hick [18], sigue siendo evidente que a diferencia de las otras dos religiones abrahámicas no se logra integrar con plena confianza al Islam en el universo monoteísta ni hablar, con seguridad, de una tradición judeo-cristiano-islámica en pie de igualdad. La ausencia de tal discurso refuerza la percepción medieval del Islam como religión perversa e idólatra e impide evaluarlo en planos religiosos más amplios e inclusivos.
[1] Estas explicaciones comunes sobre la expansión del islam fueron aceptadas incluso entre escritores estadounidenses del siglo XIX como Edward Forster, John Hayward y George Bush, el primer estadounidense en redactar una biografía del Profeta; véase Fuad Sha’ban, Islam and Arabs in Early American Thought: The Roots of Orientalism in America, The Acorn Press, Carolina del Norte, 1991, pp. 40-43.
[2] Según Oleg Grabar, el término “sarraceno” procede de la palabra Sarakenoi: “Juan Damasceno y otros después de él insistieron siempre en que los nuevos dueños del Cercano Oriente eran los ‘ismaelitas’, marginados. En este sentido, el antiguo término Sarakenoi significaba ‘vacíos de Sara’ (ek tes Sarras kenous), y los árabes eran designados, a menudo de manera despectiva, como Agarenois”; véase Oleg Grabar, “The Umayyad Dome of the Rock in Jerusalem”, Ars Orientalis, v. 3 (1959), p. 44.
[3] Para una selección de los escritos de Teodoro Abu Qurra contra el islam, véase Adel-Theodore Khoury, Les Théologiens Byzantins et L’Islam: Textes et Auteurs, Éditions Nauwelaerts, Lovaina 1969, pp. 83-105.
[4] El término “ismaelitas” aquí no se refiere al ismailismo —desarrollado como una rama del chiismo—, sino a los árabes y musulmanes en general, en el sentido de “descendientes de Ismael”. Los teólogos e historiadores cristianos utilizaron este término porque creían que los árabes descendían de Ismael.
[5] Beda fue el primer teólogo en clasificar a los musulmanes (sarracenos) como enemigos de los mandamientos bíblicos de Dios; véase Norman Daniel, Islam and the West: The Making of an Image, Oneworld, Oxford 1993 (1ª ed. 1960).
[6] Daniel J. Sahas, John of Damascus on Islam: The “Heresy of the Ishmaelites”, E.J. Brill, Lovaina 1972, p. 68.
[7] Citado de De Haeresibus, 764b: Sahas, ibid., p. 73.
[8] Sobre la carrera de San Juan bajo el califato omeya, véase Sahas, op. cit., pp. 32-48.
[9] R.W. Southern, Western Views of Islam in the Middle Ages, Harvard University Press, Cambridge 1962, p. 3.
[10] Como señala Kedar, esto es el resultado de los contactos cotidianos del cristianismo oriental con los musulmanes; véase Crusade and Mission: European Attitudes toward the Muslims, Princeton University Press, Princeton 1984, pp. 35 y ss.
[11] Algunos de los textos antiislámicos producidos por teólogos bizantinos se encuentran recopilados en la obra de Adel-Theodore Khoury, Les Théologiens Byzantins et L’Islam. Este trabajo incluye textos representativos de teólogos como San Juan el Sirio, Teodoro Abu Qurra, Teófanes el Confesor, Nicetas de Bizancio y Jorge Hamartolos.
[12] Sobre la traducción de Ketton, véase Marie-Thérèse d’Alverny, “Deux Traductions Latines du Coran au Moyen Âge”, Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge 16, Librairie J. Vrin, París 1948. El mismo artículo reapareció en su propia obra: La connaissance de l’Islam dans l’Occident médiéval, Variorum, Gran Bretaña 1994, v. I, pp. 69–131. En este trabajo, d’Alverny analizó también la traducción latina de Marcos de Toledo, completada poco después de la de Ketton. Véase también James Kritzeck, “Robert of Ketton’s Translation of the Qur’an”, Islamic Quarterly, II/4 (1955), pp. 309–312.
[13] Pedro citado en Southern, op. cit., pp. 38-39. A pesar de su deliberada campaña antiislámica, Pedro el Venerable inauguró una nueva era en el estudio del islam en la Europa medieval; véase James Kritzeck, Peter the Venerable and Islam, Princeton University Press, Princeton 1964, pp. 24-36.
[14] Cf. Kenneth M. Setton, Western Hostility to Islam and Prophecies of Turkish Doom, American Philosophical Society, Filadelfia 1991, pp. 47-53.
[15] Véase James Windrow Sweetman, Islam and Christian Theology, Lutterworth, Londres 1955, parte 2, vol. II, pp. 98-99. Marie-Thérèse d’Alverny también llama la atención sobre el mismo problema en su artículo fundamental: “La connaissance de l’Islam en Occident du IXe au milieu de XIIe siècle”, Settimane di studio del Centro italiano di studi sull’alto medioevo 12, L’Occidente e l’Islam nell’alto medioevo, Spoleto, 2-8 de abril de 1964, col. II, Spoleto, 1965. La connaissance de l’Islam dans l’Occident médiéval, c. V, pp. 577-578.
[16] Véase John Tolan, “Anti-Hagiography: Embrico of Mainz’s Vita Mahumeti”, Journal of Medieval History, v. 22 (1996), 25–41. Southern cita dos obras igualmente importantes: la Otia de Machomete de Walter de Compiegne, escrita entre 1137 y 1155, y la Gesta Dei per Francos de Guibert de Nogent, una crónica de las cruzadas compilada a comienzos del siglo XII que incluye una sección sobre el Profeta del islam; véase Southern, op. cit., p. 30.
[17] Sobre la concepción del Profeta del islam en Occidente desde la Edad Media y el Renacimiento hasta la actualidad, véase Clinton Bennett, In Search of Muhammad, Cassell, Londres-Nueva York 1998, pp. 69–92 y 93–135; Norman Daniel, Islam and the West: The Making of an Image, pp. 100–130. Para una evaluación crítica de las opiniones de tres orientalistas sobre el Profeta del islam, véase Jabal Muhammad Buaben, Image of the Prophet Muhammad in the West: A Study of Muir, Margoliouth and Watt, The Islamic Foundation, Leicester 1996.
[18] Véase Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred, State University of New York Press, Albany, N.Y. 1989, pp. 280-308; el mismo autor, “Comments on a Few Theological Issues in Islamic-Christian Dialogue”, Christian Muslim Encounters, ed. Yvonne-Wadi Haddad, Florida University Press, Florida 1995, pp. 457-467; el mismo autor, “Islamic-Christian Dialogues: Problems and Obstacles to be Pondered and Overcome”, Muslim World, v. 3-4 (julio-octubre 1998), pp. 218-237; Kenneth Cragg, The Call of the Minaret, Orbis Books, Nueva York 1989 (1ª ed. 1956); el mismo autor, Muhammad and the Quran: A Question of Response, Orbis Books, Nueva York 1984; Ismail Raji al-Faruqi (ed.), Trialogue of the Abrahamic Faiths, International Institute of Islamic Thought, Herndon, VA 1982; Frithjof Schuon, Christianity/Islam: Essays on Esoteric Ecumenism, World Wisdom Books, Bloomington 1985.