Tarih Neden ve Nasıl Sekülerleşti?

İnsan niçin tarih okur, tarihle neden ilgilenir? Tarih bilgisi ve bilinci bir insanın hayatını değiştirir mi? Tarihî bilginin konusu sadece belgeler, kalıntılar veya geçmişe dair izler olabilir mi? Tarihin, tek tek olay ve olguların dışında ve ötesinde daha büyük ve önemli başka bir amacı olabilir mi? Modern öncesi dönemde insanlar tarihten ne bekliyorlardı, tarihi nasıl okuyorlardı, niçin tarihle ilgileniyorlardı, modern toplumlar tarihle neden ilgileniyor, neden ve nasıl tarih okuyorlar? Bu sorular öteden beri zihnimi kurcalıyor. Bu soruların cevaplarını geleneğimizde aradığımda bugün için ilginç cevaplarla karşılaşıyorum. Mesela Müneccimbaşı Ahmet b. Lütfullah’ın Câmiu’d-Düvel adlı eserinde “tarih olmazsa insanların bir zamanlar balçıktan yaratıldığını bile unutabileceklerini” söyler. Geleneğimizde tarih, ibret, hatırlatma, insanları uyandırma, nereden geldiklerini, nerede olduklarını ve nereye gittiklerini haber vermedir. Bu anlamda tarihin geleneğimizdeki rolü, onu adeta ahlakın bir meselesi haline getirmektedir. Ancak modern dönemlerle birlikte tarih bir yandan bilimsellik adı altında bütün ahlaki özelliklerinden arındırılmış diğer yandan ulus-devletlerin hayali cemaat veya icat edilmiş geleneklerinin aracı haline getirilmiştir. Tüm bu süreçlere neden olan temel amil ise kanımca tarihin sekülerleşmesidir. Bu yazıda tarihin sekülerleşmesinin hangi nedenlerle, nasıl vuku bulduğunu tahlil etmeye, sonuçlarını tartışmaya çalışacağım.

Tarih düşüncesinin sekülerleşmesini anlamaya çalışırken temel ölçüt, tarihin dinî mahiyet ve muhtevadan arındırılması ile tarih bilgisinin seküler bir epistemoloji içinde yeniden inşa edilmesini birbirinden ayırmaktır. Tarihin sekülerleşmesi, tarih kitaplarından Tanrı’nın, peygamberlerin, vahyin veya kutsal metinlerin çıkarılması hadisesinden çok daha başka bir şeydir. Belgeye dayanmak ile seküler tarih yazmak birbirinden farklı durumlardır. Modern tarih disiplininin doğuşunu dinî tarihin yerini bilimsel tarih aldı şeklinde anlatmak da açıklamaya çalıştığım dönüşümü fazlasıyla basitleştirir. Ben meseleyi çok daha farklı okuyorum. Tarih önce bir teolojik anlam ufku olmaktan çıkarılmış, sonra özerk bir insanî araştırma alanı hâline getirilmiş, ardından bu alanın epistemolojik meşruiyeti arşiv, belge, filoloji, kaynak tenkidi ve olgusal doğrulanabilirlik üzerine kurulmuştur. Ama tarihin anlamını açıklamak için teolojinin yerine ilerleme, akıl, medeniyet, millet, sınıf, üretim biçimi, coğrafya, biyoloji veya evrim gibi yeni üst açıklama ilkeleri yerleştirilmiştir. Anlayacağınız tarihin sekülerleşmesi, tarihten metafiziğin çıkarılmasından ziyade, metafiziğin biçim değiştirmesidir.

Bu süreci geriye doğru takip ettiğimizde, XIX. yüzyılda Leopold von Ranke ile karşılaşırız. Ama bence Ranke bir sebep değil sonuçtur. Zihniyet anlamında asıl kırılma XVIII. yüzyıl Aydınlanması’nda meydana gelir, fakat Aydınlanma’yı da dine karşı akıl gibi kaba bir düalizmle okumamak gerekir. Aydınlanma düşünürlerinin önemli bir bölümü Tanrı’yı reddetmekten ziyade kilise otoritesini, hurafeyi, fanatizmi ve metafiziğin bilgi üzerindeki tekelini sorgulamış, hatta doğal din veya rasyonel din arayışları geliştirmiştir. Voltaire’in Ulusların Töreleri ve Ruhu üzerine Bir Deneme (Essai sur les mœurs et l’esprit des nations)’sini bu bakımdan tarih düşüncesinde bir dönüm noktası olarak görülebilir. Voltaire, Bossuet’nin ilahî kader/ilahi takdir merkezli Hıristiyan tarih tasarımına karşı, dünya tarihini insan toplumlarının gelenekleri, kurumları, savaşları, ticaretleri, bilimleri ve kültürleri üzerinden anlatmaya girişir. Tarihin merkezine vahyi değil insanlığın dünyevî tecrübesini yerleştirir. Voltaire’in Hıristiyanlığı reddetmek gibi bir amacı yoktur, asıl gayesi tarihsel açıklamanın anlam ufkunu Avrupa Hıristiyanlığından çıkarıp daha geniş bir insanlık tarihine açmaktır. Nitekim Voltaire’in tarih yazımı, Hıristiyan olmayan ve Hıristiyan eskatolojisine dayanmayan kapsamlı bir dünya tarihi inşa teşebbüsü olarak telakki edilebilir.

Vico, seküler tarih düşüncesini bir dinsizleşme hikâyesine indirgenemeyeceğini gösteren düşünürlerden biridir. Yeni Bilim (Scienza nuova)’de tarihsel dünyanın insan tarafından yapılmış olması ile onun insan tarafından bilinebilir olması arasında bir irtibat görür. İnsanların yaptığı dünyayı insanlar anlayabilir. Vico’nun Verum-factum ilkesi modern tarih düşüncesinin temel öncüllerinden biridir. Buna karşın Vico’nun tarih felsefesi dinden ayrı bir tarih felsefesi olarak da görülemez. Zira ilahî takdir/providans Vico’nun düşüncesinin merkezinde kalmaya devam eder. Vico bize tarihsel açıklamanın insanîleşmesi, zorunlu olarak Tanrı’nın tarihten kovulması anlamına gelmediğini öğretir. Sekülerleşme ile insanileşme aynı süreç değildir, bununla birlikte modern tarih bilincinin oluşumunda bu iki düşünce giderek birbirine yaklaşmıştır.

Aydınlanma’dan sonra Condorcet, Turgot, Montesquieu, Hume, Smith, Kant ve nihayet Hegel üzerinden bir dönüşüm yaşanır. İnsanlık tarihinin artık ilahî bir planın gerçekleşmesi olarak değil, insan aklının, toplumların, ekonomik ilişkilerin, hukuk biçimlerinin ve kurumların gelişimi olarak okunabileceği fikri güçlenir. Tarihin anlamı gökten yere indirilir. Daha önce tarihsel olayların nihai anlamı yaratılış, peygamberlik, kurtuluş, kıyamet ve ilahî takdir ufkunda aranırken artık insanlığın ilerlemesinde, uygarlığın gelişmesinde, aklın özgürleşmesinde veya toplumsal örgütlenmenin karmaşıklaşmasında aranır. Aydınlanma düşünürleri dinî tarih yorumunu reddederken onun yerine ilerleme fikrini koymuşlardır, bu çizgi Condorcet, Montesquieu, Rousseau ve Kant’tan Hegel’e, oradan Marx’a kadar uzanır. Tabii bu çizgide Edward Gibbon’ın Roma İmparatorluğunun Gerileyişi ve Çöküş Tarihi (The History of the Decline and Fall of the Roman Empire) adlı kitabının tarihin sekülerleşmesi bakımından özel bir önemi var. Gibbon, Roma tarihini Hıristiyan ilahi takdirin içinden çıkarmaya, Hıristiyanlığı tarihsel bir fenomen olarak açıklamaya, klasik tarih ile modern eleştirel tarihçiliği birleştirmeye çalışarak seküler bir tarih nasıl yazılır sorusunun uygulamalı bir cevabını vermiştir. Burada belki bir istisna olarak Herder’den bahsedebiliriz. Herder, her toplumun kendine özgü tarihsel dünyasını, Volksgeist fikrini, kültürlerin çoğulluğunu, tarihsel bağlamı, insanlığın tek bir çizgisel ilerleme modeline indirgenemeyeceğini savunarak söz konusu bu ilerlemeci ve tek kutuplu tarih anlayışından uzaklaşır. Ama ifade ettiğimiz gibi bu çizgide Herder bir istisnadır.

Seküler tarih, Tanrı’nın tarih üzerindeki hükmünü ortadan kaldırırken tarihin kendisine neredeyse tanrısal bir anlam yüklemiştir. İlerleme, insanlığın kurtuluşunun yeni adı olmuş, akıl, tarihin gizli öznesi hâline gelmiş, Hegel’de Dünya Tini, Marx’ta üretim ilişkileri ve sınıf mücadelesi, Comte’ta pozitif bilim ve insanlığın gelişme yasaları, başka düşünürlerde ırk, kültür, medeniyet, coğrafya veya biyoloji tarihsel sürecin açıklayıcı ilkeleri olarak ortaya çıkmıştır. Karl Löwith’in Tarihte Anlam (Meaning in History)’da yaptığı teşhise göre, modern tarih felsefelerinin ilerleme ve kurtuluş tasarımları, biçim değiştirmiş Hıristiyan eskatolojileridir. Carl Schmitt, Siyasi İlahiyat’ta modern siyasal kavramlar, sekülerleşmiş teolojik kavramlardır, der. Hans Blumenberg ise, The Legitimacy of the Modern Age adlı eserinde modernliğin sekülerleştirilmiş teolojiden ibaret olmadığını ve modern insanın kendi meşruiyetini inşa ettiğini savunur. Ben bu iki tezi yani modern tarihin hem Hıristiyanlıktan miras aldığı zaman yapısını dönüştürmesini hem de bu mirası aşarak insanın kendi tarihsel meşruiyetini kurmaya çalışmasını birbirinin alternatifi olarak değil, modern tarih düşüncesinin düalist karakterini açıklayan birbirinin mütemmim cüzi olarak görüyorum. Neden böyle dediğimi biraz açmam gerekiyor.

Tarihin bilim hâline gelmesi, tarih felsefesinin sekülerleşmesinden farklı bir süreçtir. XIX. yüzyıla Almanya’da Barthold Georg Niebuhr, Ranke, filoloji ve kaynak tenkidi, akabinde Fransa’da Charles-Victor Langlois ve Charles Seignobos, İngiltere’de farklı ampirik tarih gelenekleri, üniversitelerin, arşivlerin, tarih cemiyetlerinin, süreli yayınların ve akademik kürsülerin ortaya çıkışı tarihin profesyonelleşmesini ve disiplinleşmesini sağlamıştır. Modern akademik tarihçiliğin temelleri XIX. yüzyılın ilk yarısında Almanya’da oluşmuş, akabinde Ranke ve Niebuhr modeli Batı Avrupa ve Amerika’ya yayılmıştır. Tarih artık kronik yazıcılığından, edebî anlatıdan veya siyasî hafızadan ayrılarak uzmanlık gerektiren bir akademik disiplin olarak örgütlenmiştir. Ranke’yle başlayan mezkûr anlayış tarihin bizatihi kendisinin sekülerleşmesi değildir, tarihin sekülerleşmesinin epistemolojik sonucudur. Sebeplerle sonuçları birbirine karıştırmamak gerekir. Tarihçinin görevinin arşiv belgesine, tanıklığa, filolojik eleştiriye ve doğrulanabilir olgulara dayanmak olduğu düşüncesi, özellikle XIX. yüzyılın ikinci yarısında pozitivist bilim idealinin prestijiyle birleşerek güçlü bir norm hâline gelmiştir. Profesyonel tarihçilik, sert tarihsel olguları arşiv araştırması yoluyla yeniden inşa etmeyi ve yorum, değer yargısı, hayal gücü veya spekülasyondan kaçınmayı kendisinin bilimsel kimliğinin önemli bir unsuru olarak gördü. Ne var ki çağdaş tarihçilik tarih disiplininin bu pozitivist öz-imgesinin bir keşif değil tarihsel olarak icat edildiğini ve bilimsel statüsünün olgulara dayanmak kadar basit olmadığını artık açıkça göstermektedir.

Bu sürece Ranke’nin katkısı, tarihsel araştırmanın arşiv, kaynak tenkidi ve tarihsel bağlam ilkeleri etrafında profesyonelleşmesine yaptığı etkidir, fakat onun kendi entelektüel dünyası dinî ve teolojik unsurlardan bütünüyle arınmış değildir. Hatta Ranke’nin daha sonra bilimsel tarihçiliğin kurucu babası olarak kutsanması, tarih disiplininin kendi kurucu mitlerinden birini oluşturmuştur. Ranke’nin arşivci yönünün ve bilimsel tarih anlatısının arkasında klasik filoloji ve teoloji eğitiminin de bulunduğu gösterilmiştir. Dolayısıyla Ranke geldi, Tanrı gitti, bilim geldi şeklindeki anlatı tarihsel olarak savunulması kolaycılık olur. Ranke’nin kendisi sekülerizmin sıradan bir temsilcisi değildir, ancak Ranke sonrası akademik tarihçilik, onun metodolojik mirasını giderek daha katı bir olguculuk/faktüalizm içerisinde yeniden yorumlamıştır.

Ranke, olgu ile yorumu karşı karşıya getirir ama esasında olgu ile yorum birbirinin karşıtı değildir. Mesela bir tarihçi 1453’te İstanbul fethedildi dediğinde olgusal bir önerme ortaya koyar, fakat fetih, işgal, dönüşüm, çağ açılması, imparatorluk aktarımı, medeniyet değişimi veya siyasî yeniden yapılanma gibi kavramlarla bu olayı anlamlandırmaya başladığında artık yorum alanına girmiştir. Üstelik ilk cümle bile yorumdan bağımsız değildir. Fetih kelimesinde dini ve tarihsel bir anlam yükü vardır. Olay ile olayın tarihsel anlamı da aynı şey değildir. Tamam, Ranke’nin (Geschichten der romanischen und germanischen Völker von 1494 bis 1514, 1984) ‘gerçekte nasıl olduysa öyle’ (wie es eigentlich gewesen) ideali, olgusal doğruluk bakımından tarihçilik zaviyesinden vazgeçilmez bir öneme sahip olabilir, fakat tarihin anlam problemi sadece bu ilkeyle çözülemez. Nitekim Windelband ve Rickert’in idiografik (tekil ve kendine özgü) tarih bilimi tartışmaları, tarihsel araştırmanın doğa bilimlerindeki gibi yasa arayışından farklı bir epistemik mantığa sahip olduğunu vurgulamış, tarihsel tekilliğin veri biriktirilerek kavranamayacağını göstermiştir. Akabinde Dilthey, Croce, Collingwood, Gadamer, Ricoeur, Hayden White ve çağdaş anlatı teorileri, tarihsel bilginin yorumlayıcı karakterini farklı şekillerde yeniden gündeme getirmişlerdir.

Kanaatimce, belge varsa tarih vardır, yorum varsa spekülasyon vardır biçimindeki anlayış, tarih biliminin sekülerleşmesinden çok onun XIX. yüzyıl pozitivist epistemoloji tarafından daraltılmasıdır. (Carlo Ginzburg da belge ile tarih arasındaki zorunlu ilişkiyi başta Peynir ve Kurtlar kitabı başta olmak üzere hemen her eserinde sıkı bir şekilde eleştirir. Zira Ginzburg’a göre modern öncesi toplumlar genellikle şifahi bir kültür dünyası içinde yaşıyordu ve yazılı belgeler de genellikle iktidar tarafından kaleme alınıyordu. Bu durumda belge eşittir tarih demek ne kadar anlamlı olabilir ki?) Çünkü yorumdan kaçmak mümkün değildir. Tarihçi hangi belgeyi arşivden çıkaracağını, hangi belgeleri birbiriyle ilişkilendireceğini, hangi dönemi başlangıç kabul edeceğini, hangi kavramları kullanacağını, hangi aktörleri özne yapacağını, hangi olayları neden-sonuç zinciri içinde değerlendireceğini ve hangi olayları dışarıda bırakacağını zımni veya aşikâr bir biçimde önceden yorumlayarak dile getirir. Arşiv, tarihçiye işlenmemiş geçmiş sunmaz, arşiv de iktidarların, devletlerin, bürokrasilerin ve tarihsel unutmaların ürünüdür. Arşivde bulunmayanların tarihsel olarak hiç var olmadığını söyleyemeyiz. Michel-Rolph Trouillot’un Geçmişi Susturmak: Tarihin Üretilmesi ve İktidar’ta gösterdiği üzere tarihsel sessizlik, olayın gerçekleştiği andan arşivlenmesine, arşivlenmesinden anlatılmasına kadar farklı aşamalarda üretilebilir. Bu bakımdan belgecilik, kendi sınırlarının farkında olmadığı zaman, geçmişin hakikati ile arşivin hakikatini birbirine karıştırabilir. Daha da kötüsü ve vahimi arşivin ya da belgenin bizzat kendisini hakikat zannedebilir. (Bu konuda Stoler, Ann Laura. Along the Archival Grain: Epistemic Anxieties and Colonial Common Sense adlı kitabı da çok anlamlı ve öğreticidir.)

Genellikle, farkında olunsun veya olunmasın tarihin bilim olma süreci veya bilimselleşmesi ile sekülerleşmesi birbirine karıştırıldığını ifade etmiştik. Seküler tarih bilimsel, seküler olmayan tarih efsane veya hurafe olarak telakki edilir. (Mesela Taberî’ye, Makdisi’ye, Kafiyeci’ye ve Taşköprülüzade’ye baksalardı, tarihin nazari bilimler veya ameli hikmet içinde ele alındığını fark ederler, bilimsellik ile sekülerlik arasında bir özdeşlik olmadığını görebilirlerdi, lakin bu başka bir bahis) Hegel gibi düşünürler tarih hakkında büyük bir anlam ve gelişme teorisi kurarken akademik tarihçiler spekülasyona itiraz etmişlerdir. Fakat ironik olan şu ki; modern tarih disiplininin temel kavramları olan gelişme, tarihsel dönemler, Volksgeist, tarih ile tarihöncesi ayrımı ve Avrupa merkezli tarihsel zaman tasavvurları gibi kavramlar Hegelci tarih felsefesinden beslenmiştir. Marx ise daha radikal bir hamle yaparak Hegelci diyalektiği ayakları üzerine oturtmuş ve tarihsel hareketi üretim biçimleri, sınıf ilişkileri ve maddî hayatın yeniden üretimi üzerinden açıklamıştır. Söz konusu açıklamayla tarihin Tanrı tarafından yönetildiği fikri yerine, tarihin kendi içkin mekanizmaları tarafından belirlendiği fikri geçmiştir. Buna rağmen Marx tarihsel zorunluluk fikri üzerinden yeni bir teleoloji kurmuştur ve bunun için Marx’ın seküler tarih düşüncesinin metafizikten tamamen kurtulduğu söylenemez. (Konuyu dağıtmamak adına meraklıları için şu yazımı tavsiye edebilirim; “Apokaliptik Komünist ve Mesihanist: Marx’ı ve Marksizmi Politik Teoloji Kontekstinde Tefsir Etme Teşebbüsü”, Politik Teoloji Yazıları, , Sentez Yayınları 2023)

Benzer manzaranın pozitivizm için de geçerli olduğunu söyleyebiliriz. Auguste Comte’un üç hâl yasası, insanlığın teolojik, metafizik ve pozitif aşamalardan geçtiğini ileri sürerken aslında insanlık tarihini belirli bir istikamete yerleştirir. Teoloji tarihsel bilginin eski aşamasıdır, pozitif bilim ise onun ulaşacağı olgunluk. Böyle bakıldığında bilimsel tarih, geçmişi nesnel biçimde araştıran bir yöntem olmaktan çıkar, insanlığın kendisi hakkında yeni bir ilerleme anlatısı inşa eden seküler bir teolojiye dönüşür. Burada da yine aynı paradoksla karşılaşırız. Pozitivist düşüncenin bir yönü gözlenebilir olana epistemik öncelik verirken, diğer yönü gözlemlenemeyen varlıklar hakkında ihtiyatlı hatta şüpheci olmayı önerir, Tanrı gibi aşkın varlıkların bilgi alanındaki statüsü de bu epistemoloji içerisinde problem hâline gelir. Anlayacağınız pozitivizm metafizikten kurtulmak isterken kendi tarihsel gelişim şemasını metafizik bir kesinlikle sunmaya başlar. Karşı çıktığı metafiziği tersinden üreterek seküler bir metafizik inşa eder.

Burada artık şu sorunun sorulmasının zamanı geldi de geçiyor diye düşünüyorum. İnsanlık tarihini Tanrısız, peygambersiz, kutsal kitapsız, saf insan özgürlüğü ve tarihsel determinizmlerle anlatmak ne zamandan beri bilimsel sayılmaya başlandı? Görebildiğimiz kadarıyla epistemik olarak meşru ve akademik olarak saygın bir tarih anlatısı içinde bu yaklaşımın belirgin biçimde normalleşmesi XVIII. yüzyılın sonlarından XIX. yüzyılın sonlarına uzanan süreçte gerçekleşmiştir. Bu süreç birbiriyle bağlantılı birkaç gelişmenin izdivacından meydan gelmiş görünüyor. Şöyle ki; Aydınlanma, ilahi takdiri tarihsel açıklamanın zorunlu ilkesi olmaktan çıkardı, Alman tarihçiliği tarihsel olayların kaynak eleştirisiyle araştırılmasını kurumsallaştırdı, pozitivizm gözlenebilir olguları epistemik imtiyaza kavuşturdu, Marx ekonomik ve toplumsal mekanizmaları tarihsel açıklamanın merkezine yerleştirdi, Darwinci evrim düşüncesi insanı biyolojik tarihin içine yerleştirdi, sosyoloji, antropoloji ve iktisat tarihsel değişimin toplumsal yasalarını araştırmaya başladı. Bu şekilde insanlık tarihinin aşkın bir fail olmadan anlamlandırılamayacağı düşüncesi, giderek bilimsel araştırmanın amentüsü hâline geldi. Talal Asad Sekülerliğin Biçimleri kitabında sekülerin dinin doğal olarak geri çekilmesinden sonra kalan tarafsız alan olmadığını iddia eder. Sekülerlik modern kurumlar, iktidarlar ve kavramsal ayrımlar tarafından üretilmiş tarihsel bir formasyondur. (Kapitalizm gibi sekülerlik de evrensel değil tarihseldir)

Diğer yandan Owen Chadwick’in 19. Yüzyılda Avrupalı Aklın Sekülerleşmesi (Birey Yayınları 2004. Orijinal başlık: The Secularization of the European Mind in the Nineteenth Century) adlı çalışmasının özellikle “Tarih ve Seküler” başlıklı bölümü (ss. 209-252), bu konuda anlamlı bir ayrım yapmayı mümkün kılar. Chadwick, tarihin sekülerleşmesi meselesinin aslında üç farklı soruyu ihtiva ettiğini beyan eder. Tarih, geçmiş hakkında daha fazla bilgi edinildiği için mi sekülerleşmiştir, tarihçilerin din karşısındaki tutumları değiştiği için mi, yoksa bütün bunların haricinde, insanların dünyayı algılama tarzını değiştiren yeni bir tarihsel bilinç ortaya çıktığı için mi? Chadwick’e göre üçüncü ihtimal, kitlesel sekülerleşmeyi anlamak bakımından en dikkat çekici olanıdır.. Çünkü mesele Genesis/köken/yaratılış’ın anlattığı yaratılış tasavvurunun yerini evrim teorisinin almasının ötesinde insan zihninin dünyayı artık süreklilik, değişim, süreç, gelişme ve tarihsel görecelilik kategorileri dâhilinde görmeye başlamasıdır. Chadwick’in nazarında sekülerleşme, dünyanın zaman kipinde ve zihinsel idrakinde yaşanan değişimle alakalıdır. (Bu arada Chadwick’in kitabının Türkçede tek tercümesi 2004 yılında yapılmış ama bu tercüme ne okunabilecek ne de anlaşılabilecek düzeyde. Böylesine önemli bir kitabın mutlaka düzgün ve titiz bir tercümesinin acilen yapılması gerekmektedir.)

Kanımca çağdaş tarih düşüncesindeki ciddi epistemolojik yanlışlardan biri, metodolojik sınırlarını aşarak, ontolojik sonuçlara varmasıdır. Tarihçi ‘Tanrı’nın tarihsel müdahalesini bilimsel olarak test edemem’ dediğinde metodolojik olarak haklıdır, fakat buradan “Tanrı tarihte yoktur” sonucuna geçerse artık tarihsel yöntemden metafizik bir hüküm çıkarmış olur. (Şakir Kocabaş bunu İfadelerin Gramatik Ayırımı kitabında sarahatle izah etmişti) Aynı şekilde “peygamberlerin vahiy aldığını tarihsel yöntemle doğrulayamam” demek başka, “peygamberlik tarihsel olarak anlamsız bir yanılsamadır” demek bambaşka bir önermedir. İlki metodolojik sınırdır, ikincisi felsefî yorumdur. Seküler tarihçilik söz konusu iki durumu birbirine karıştırdığı ölçüde kendi sınırını aşar. Bu durumdan niçin bahsettim? Son yıllarda çok okunan ve her okuyan da garip bir aydınlanma yanılsaması oluşturan bazı popüler kitapların aslında tam olarak yaptıkları bu olduğu için bu durumdan özellikle bahsetmek gereği duydum. Burada örnek kabilinden iki popüler yazarı bu zaviyeden yakından tahlil etmek gerekiyor. Bunlardan biri Jared Diamond, diğeri Yuval Noah Harari.

Diamond ve Harari gibi dünya tarihi yazarlarının yaptığı veya yapmaya çalıştığı şey, seküler dünya tarihini popüler, disiplinlerarası ve biyolojik-büyük ölçekli önceden belirlenmiş amaçlar doğrultusunda yeniden okumaktan ibarettir. Diamond’ın Tüfek, Mikrop Çelik (Guns, Germs, and Steel)’i 1997’de yayımlandığında temel sorusu; neden bazı kıtaların halkları diğerlerini fethedecek silah, hastalık ve teknolojik üstünlüğe sahip oldu? şeklindeydi. Diamond’ın cevabı coğrafya, evcilleştirilebilir bitki ve hayvanların dağılımı, tarımın ortaya çıkışı, nüfus yoğunluğu, hastalıklar ve kıtaların eksenleri gibi çevresel koşullardadır. Kendisi de kitabının temel sorusunu neden tarihin farklı kıtalarda farklı geliştiği şeklinde kurar ve açıklamayı çevresel faktörlere dayandırır.  Diamond tarih anlatısında doğrudan Tanrı yoktur diye bir cümle kurmaz. Zaten böyle bir cümle kursa biz de tarihini bu perspektiften okurduk. Diamond bunun yerine daha sofistike ve tabii ki daha sinsice bir şey yapar. İnsanlık tarihini ilahî iradeden bağımsız, çevresel ve biyolojik mekanizmalarla inşa eder. Tarihin faili peygamberler, kutsal gelenekler veya ilahî takdir değil, coğrafya, evcilleştirme, mikrop, nüfus, teknoloji ve çevredir. Aslında Diamond’ın yaklaşımı seküler tarih düşüncesinin eski doğa ve toplum açıklamasını çağdaş bilimlerin diliyle yeniden üretir. Görünüşteki bu bilimsel açıklamanın ardında ise çevresel determinizmle insan özgürlüğü ve tabii ki ilahi takdir arasında bir karşıtlık vardır. Çevresel açıklamanın gücü, tarihsel öznenin özerkliğini ne ölçüde açıklayabilir? Nitekim bu noktayı iyi teşhis eden William H. McNeill’in Diamond’a yönelttiği temel itirazı, kültürün çevrenin ürünü olmadığı, insanların çevrelerini dönüştürdüğü ve kültürel farklılıkların tarihsel süreçte bağımsız bir açıklama gücüne sahip olduğu şeklindedir. (“History Upside Down.” The New York Review of Books, 15 Mayıs 1997.) James M. Blaut ise Diamond’ın yaklaşımını çevresel determinizm ve Avrupamerkezcilik/Eurocentrism ilişkisi bakımından eleştirmiştir. (“Environmentalism and Eurocentrism,” Geographical Review 89/3 (1999): 391–408.) Yani Diamond’ın seküler tarih anlatısı, Tanrı’yı açıklamadan çıkardığı için bilimsel değil tarihin nedenselliğini doğal mekanizmalara taşıdığı için determinizm riskini de beraberinde taşır.

Harari ise Diamond’dan daha farklı ve daha radikal bir noktadadır. Sapiens’in merkezinde dinî, metafizik veya teleolojik bir çerçevede değil, evrim, bilişsel devrim, tarım, imparatorluk, para, kapitalizm, bilim ve teknoloji vardır. Harari’nin kendi kitabını tanıtırken kurduğu çerçeve son derece açıktır. Sapiens, insan türünün evrimsel köklerinden kapitalizme ve genetik mühendisliğine uzanan bir hikâye inşa eder ve insanın işbirliği kapasitesini hayalî veya ortaklaşa kabul edilen düzenler üzerinden açıklamaya çalışır. (s. 38-45) Harari kendisinden önceki ateist veya materyalist gelenekten farklı olarak  dinî açıklamayı reddetmez veya dışarıda bırakmaz. Ama çok daha kötüsünü yapar; dini, para, devlet, insan hakları ve hukukla aynı epistemik kategoriye yani insanların ortaklaşa inandığı hayali düzen/imagined orders kategorisine yerleştirir. Dikkat edilirse Harari, din artık tarihsel olayları açıklamak için gerekli değildir dememekte, dini insan türünün bilişsel ve toplumsal evriminin ürettiği kolektif bir gerçeklik olarak açıklanmaktadır. (s. 44) Harari’nin anlatısında din, tarihin anlamını açıklayan bir anlam ufku olmaktan çıkmış, tarihin açıklanması gereken nesnelerinden biri hâline gelmiştir. Peygamberlik, vahiy, kutsal metin ve Tanrı artık tarihsel izahatın aşkın kaynağı değil, insanlığın icat ettiği büyük işbirliği ağlarının unsurları olarak ele alınır. Bundan sonra insanlığın kendi kendisini açıklaması için artık insanın üzerinde aşkın bir anlam kaynağına ihtiyaç duyulmaz. Ama bir şeyi insanların ortaklaşa inandığı bir düzen olarak açıklamak, onun ontolojik olarak bir kurmaca olduğunu ispat etmez ki! Mesela da para da toplumsal bir olgudur, fakat toplumsal olarak inşa edilmiş olmak gerçek değildir anlamına gelmez. Hukuk da böyledir, devlet de, üniversite de, vatandaşlık da, hatta dilin kendisi de. Tamam, Harari’nin hayali düzen diye bahsettiği kavram bazıları tarafından güçlü bir izah olarak görülebilir, fakat toplumsal olarak kurulan gerçeklik ile zihinsel kurmaca arasındaki ayrımı titiz yapılmadığında insanı ontolojik indirgemeciliğe bataklığına sürükleyebilir. Kaldı ki para, devlet, hukuk, üniversite, vatandaşlık, dil, din aynı ontolojik statüye sahip değildir. Nitekim Harari’nin eserine yöneltilen eleştirilerde bunu görüyoruz. Eleştirmenlere göre Harari, tarihsel verileri çok geniş genellemelere sıkıştırmış, bazı nedensel bağlantıları kanıtın taşıyabileceğinden daha kesin ifade etmiş ve biyolojik indirgemeciliğe düşmüştür.

Bu arada şunu belirtmeliyim ki, çağdaş insanın devasa miktarda uzmanlık bilgisi içinde kaybolması, akademik disiplinlerin aşırı uzmanlaşması, insanlığın küresel sorunlarla karşı karşıya bulunması, iklim krizi, yapay zekâ, biyoteknoloji, küreselleşme, ulus-devletlerin sınırlarını aşan ekonomik ağlar ve bireyin kendi hayatına dair büyük bir anlam haritası araması da bu tür kitapların cazibesini artırmaktadır. (Bunun için en az on binlik tarihi anlamlı bir bütünlük, sahih bir metafizikle, titiz bilgilerle ve muhkem bir tahkiye ile anlatabilecek Müslüman dünya tarihçilerine ne kadar muhtaç olduğumuzu hassaten ifade etmek isterim) Harari’nin Sapiens’inin milyonlarca satması ve farklı toplumsal çevrelerden okuyuculara ulaşması, onun çağdaş insanın büyük resim ihtiyacına cevap verdiğini gösterir. İnsanlar akademik titizlikle donatılmış spesifik malumat veya bilgi istemiyor, kendi varoluşlarını içine yerleştirebilecekleri bir kozmoloji istiyorlar. Geleneksel toplumda bunu din, mit, kutsal tarih ve metafizik sağlıyordu, modern toplumda ise bunu bilim, evrim, ekonomi, teknoloji ve büyük tarihsel anlatılar sağlayabiliyor. Yani seküler toplum, dinî büyük anlatılardan uzaklaştıkça büyük anlatıya olan ihtiyacını kaybetmiyor, büyük anlatının dilini değiştiriyor. İnsan yine nereden geldik?, neden buradayız?, dünya nasıl oluştu?, insan nasıl ortaya çıktı?, neden bazı toplumlar diğerlerinden daha güçlü oldu?, nereye gidiyoruz? diye soruyor. Kutsal kitapların kozmolojisi geri çekildiğinde bu sorular ortadan kalkmıyor, bu defa evrim, kozmoloji, genetik, arkeoloji, ekonomi ve teknoloji aynı sorulara seküler cevaplar üretmeye başlıyor. Bu zaviyen bakıldığında Sapiens bir tarih kitabı olmaktan çok, seküler çağ mitolojisinin örneği olarak, seküler çağın büyük anlatı ihtiyacını karşılayan bir tarihsel kozmoloji olarak görülmelidir.

Diamond da Tüfek, Mikrop ve Çelik’te coğrafya, tarım ve hastalıklar hakkında ve insanlığın neden eşitsiz geliştiğine dair bir dünya tasavvuru sunar. Diamond, Avrupalıların üstünlüğünü klasik antropolojide veya oryantalizmde olduğu gibi ırkî üstünlükle izah etmek yerine çevresel farklılıklarla açıklayarak önemli bir ideolojik hizmet de görür, ancak bunun bedeli insan iradesinin ve kültürel özerkliğin neredeyse yok farz edilmesidir. Diamond’ın kendi açıklamasında geleceğin zorunlu olarak belirlendiğini söylemediğini özellikle vurgular, lakin geniş ölçekli çevresel nedensellikleri, kültürel ve siyasal failliği ikinci plana iter. Harari’nin de Diamond’un da temel sorunu, metodolojik körlüklerinin sonucu aşırı indirgemeciliklere batmış olmaları ve seküler görünümlü teolojiler inşa etmiş olmalarıdır. Bununla birlikte Harari ile Diamond arasında önemli bir farktan da bahsetmek gerekiyor. Diamond tarihin neden böyle farklılaştığını çevre ve coğrafya üzerinden açıklarken, Harari insanın nasıl bir varlık hâline geldiğini biyoloji, biliş ve kolektif hayal gücü üzerinden açıklıyor. Fakat ikisi de insanlık tarihini aşkın bir tarihsel fail olmadan açıklama konusunda aynı modern epistemik zemini paylaşıyorlar. Tarihin arkasında Tanrı’nın ilahi takdiri yoktur, onun yerine biyolojik evrim, coğrafya, çevre, teknoloji, kurumlar, bilişsel kapasite ve kolektif davranış vardır. Bu bakımdan ikilinin eserleri XIX. yüzyılın seküler tarih felsefelerinin popüler çağdaş torunlarıdır, sadece Hegel’in Tini veya Marx’ın üretim biçimi gibi tek bir metafizik ilke yerine çok disiplinli nedensellik ağları kullanırlar.

Tarih düşüncesi sekülerleşirken gerçekten dinden kurtulmuş mudur, yoksa dinin açıklama işlevlerini başka kurumlara mı dağıtmıştır? Modern tarih bilimi geçmişin doğruluğunu belge üzerinden denetler, bu çok kıymetlidir. Fakat modern tarih felsefeleri geçmişin bütününü anlamlandırmak için ilerleme, devrim, sınıf, millet, medeniyet, ırk, kültür veya biyoloji gibi kavramlar üretmiştir. Çağdaş büyük tarih anlatısı ise bunların yanına Büyük Patlama, kozmoloji, evrim, enerji, bilgi ve antroposen gibi kategorileri koymaktadır. Bu şekilde tarih, geleneksel anlamda kutsal tarih olmaktan çıkarken insanın bütün varoluşunu açıklamaya çalışan başka bir seküler kozmoloji hâline gelebilmektedir. Bu nedenle tarihin sekülerleşmesi ile tarihin bilimleşmesini birbirinden ayırmak zorunludur. Bilimleşme, kaynakların eleştirilmesi, belgelerin doğrulanması, kronolojinin sağlamlaştırılması, arşiv çalışmasının sistematikleştirilmesi, filolojik yöntemin geliştirilmesi, kanıt ile iddia arasındaki ilişkinin disipline edilmesi demektir. Sekülerleşme ise tarihin anlamını aşkın-dinî bir çerçeveye zorunlu olarak bağlamaktan vazgeçmek demektir. Bu ikisi tarihsel olarak birlikte ilerlemiştir, fakat özdeş de değildir. Bir tarihçi seküler olabilir ama kötü bir tarihçi olabilir, dindar bir tarihçi son derece titiz bir arşivci olabilir, dinî bir inanç, tek başına tarihsel yöntemin bilimsel niteliğini ortadan kaldırmaz. Aynı şekilde seküler bir tarihçi, Tanrı’yı açıklama dışında bıraktığı için otomatik olarak metodolojik açıdan daha bilimsel hâle gelmez.

Hatta kanımca asıl bilimsel tutum, tarihçinin kendi ontolojik ve epistemolojik varsayımlarını dürüstçe itiraf etmesidir. Eğer ben insanlık tarihini maddî süreçlerle açıklıyorsam, bunu tarihin kendisi böyle diye değil, benim kullandığım açıklama çerçevesi budur diye ifade edebilmeliyim. Eğer dinî inancı tarihsel açıklamanın gerçek bir boyutu kabul ediyorsam, onu hurafe kategorisine yerleştirmek yerine tarihsel aktörlerin dünyasında ne tür bir gerçeklik oluşturduğunu araştırmalıyım diyebilmeliyim. Bunu yapabilmek de tarih hermeneutiği içinden düşünebilmekle mümkün görünüyor. Tarih hermeneutiğinin temel itirazı tarihsel aktörlerin dünyasını onların anlam ufkunu silerek açıklama teşebbüsünde bulunmamasıdır. Gadamer’in hermeneutiği, Ricoeur’ün anlatı ve tarih düşüncesi, Collingwood’un yeniden düşünme anlayışı ve Dilthey’in tin bilimlerine ilişkin yaklaşımı farklı teorik çerçevelerden hareket etseler de insan eyleminin dışsal nedenlerin sonucu olmadığını, eylemin, aktörün kendisi için taşıdığı anlam içinde tarihsel gerçeklik kazandığını vurgulamalarıdır. Dolayısıyla neden oldu? sorusu kadar aktör için ne anlama geliyordu? sorusu da tarihsel açıklamanın parçasıdır.

Buaraya kadar anlattığımız tarihin sekülerleşmesi meselesi Türk tarih düşüncesi açısından bakıldığında çok daha kritiktir. Zira Osmanlı’dan Cumhuriyet’e geçişte tarih yazımının profesyonelleşmesi, Ranke, pozitivizm veya Avrupa tarihçiliğinin yöntemlerinin benimsenmesiyle gerçekleşmemiş, tarihin taşıdığı anlamın değişmesiyle gerçekleşmiştir. Geç Osmanlı döneminde tarih derslerinin yaygınlaşması, tarih cemiyetlerinin kurulması, arşiv kurumlarının oluşması, üniversitede tarih bölümünün açılması ve tarih yazımının bilimsel bir faaliyet olarak tanımlanması bu profesyonelleşmenin temel unsurlarıydı. Özellikle II. Meşrutiyet sonrası dönemde tarih cemiyetleri, dergiler, arşiv kurumları ve üniversitedeki tarih bölümü modern tarih disiplininin kurumsal altyapısını oluşturdu, tarih, giderek Wissenschaft olarak, yani geçmiş hakkında olgusal bilgiye ulaşmayı amaçlayan akademik bir uğraş olarak düşünülmeye başlandı. Bu süreç, Cumhuriyet döneminde daha da kurumsallaşarak Türk tarihçiliğinin laik ve ulusal bilim anlayışı içinde yeniden örgütlenmesine zemin hazırladı. Fakat burada da laik tarihçilik ile bilimsel tarihçilik birbirine karıştırılmamalıdır. Cumhuriyet döneminde tarihin dinî ve hilafet merkezli bir Osmanlı-İslâm anlatısından çıkarılıp Türk milletinin tarihsel sürekliliği etrafında yeniden örgütlenmesi, tarihin seküler-millî bir anlam rejimine taşınmasıdır Türk Tarih Tezi’nin kendisi bunun çarpıcı örneğidir. Tarihin dinî bir çerçeveden çıkarılması, onun otomatik olarak nötr hâle gelmesini sağlamamış, tarih bu kez modern ulus-devletin kimlik ve meşruiyet projesinin önemli araçlarından biri olmuştur. Böylece kutsal tarih anlatısının yerine millî tarih anlatısı geçmiştir. Bu nedenle sekülerleşme ile nötrleşmeyi kesinlikle eşitlememek gerekir. Seküler tarih de son derece ideolojik olabilir.

Hatta bu açıdan modern ulus-devlet, tarihin sekülerleşmesinin en büyük kurumsal tüketicilerinden biri olmuştur. Çünkü ulus-devletin kendisine bir geçmiş yaratması gerekir. Milletin doğuşu, sürekliliği, kahramanları, mücadeleleri, trajedileri ve altın çağları anlatılır, okul kitapları aracılığıyla ortak hafıza inşa edilir. Tarih böylece dinin sağladığı kolektif kimlik fonksiyonlarının bir bölümünü üstlenir. Ernest Renan’ın millet anlayışında unutmanın bile kurucu bir işlev taşıması bu bakımdan önemlidir, Benedict Anderson’ın Imagined Communities’si ise modern ulusun homojen ve doğal bir topluluk değil, ortak anlatılar, matbaa, zaman tasavvuru ve iletişim ağları üzerinden hayal edilen bir siyasal cemaat olduğunu gösterir. Sekülerleşen tarih, böylece bilimsel bir disiplin değil, modern kolektif kimliğin kurucu teknolojilerinden biri hâline gelir.

Şimdi Harari’ye ve onun olağanüstü popülerliğine dönersem, burada daha farklı bir sosyolojik durumla karşılaşıyorum. Sapiens gibi kitapların çok okunmasını toplumlar sekülerleşti diye açıklamak bence eksik, fakat toplumların sekülerleşmesinin bu okuma talebini mümkün kılan zihinsel zeminin önemli bir parçası olduğunu düşünüyorum. Çünkü sekülerleşmiş birey, artık insanlık tarihinin nihai anlamını kilise, medrese, kutsal kitap veya geleneksel dinî otorite aracılığıyla öğrenmek zorunda değildir. Dolayısıyla insan nedir?, nereden geldik?, din nasıl doğdu?, devlet nasıl ortaya çıktı?, neden para kullanıyoruz?, kapitalizm nedir?, gelecekte ne olacağız? gibi soruların cevaplarını tarih, antropoloji, biyoloji, psikoloji, ekonomi ve teknoloji kitaplarında arar. Harari’nin başarısı biraz da bu epistemik boşluğa son derece etkili bir anlatı diliyle cevap vermesidir.

Harari’nin çok okunması sekülerleşmenin sonucu olduğu kadar, sekülerleşmeyi yeniden üreten bir kültürel mekanizma da olabilir. Çünkü okuyucu, kitabı tarih öğrenmek için okumaz, kitabın dünyayı nasıl açıklayacağını da öğrenir. Eğer bir genç insan birkaç yüz sayfalık bir anlatı içerisinde dinleri insanlığın ortaklaşa ürettiği hayali düzen/imagined orders, insanı evrimsel bir hayvan, özgürlüğü biyolojik ve nörolojik süreçlerin problemi, tarihi ise bilişsel, ekonomik ve teknolojik dönüşümlerin sonucu olarak öğrenirse, tarih hakkında bilgi edinmiş olmaz, seküler bir antropoloji edinmiş olur. Bu nedenle Harari’nin kültürel etkisi kitabının akademik doğruluğundan çok daha geniştir. Harari’nin başarısının önemli bir sebebi, akademik tarihçilerin uzmanlık alanlarının sınırları içinde kaybolduğu bir çağda büyük sorular sormaya cesaret etmesidir. Steven Shapin’in Harari üzerine değerlendirmesinde işaret ettiği gibi, çağdaş akademik tarihçilik ile her şeyi açıklayan kitap talebi arasında ciddi bir gerilim bulunmaktadır, uzmanlık arttıkça büyük anlatı kurma cesareti azalmış, buna karşılık kamuoyunda uzun dönemli tarihsel perspektife yönelik güçlü bir talep ortaya çıkmıştır. Harari’nin yaptığı, bu talebi son derece etkili bir retorik ve disiplinlerarası sentezle karşılamaktır.

Harari’ye yönelik temel itirazım bu yüzden seküler olduğu için yanlıştır şeklinde olmayacak. Asıl itirazım böylesine geniş bir insanlık tarihin, epistemik maliyetlerini okuyucudan hangi gerekçeyle sakladığıdır. Dört yüz sayfada 70.000 yıllık insanlık tarihini anlatmak kaçınılmaz olarak seçme, sıkıştırma, genelleme ve yorumlama gerektirir. Harari’nin anlatısı başarılı olduğu için okuyucu, onun yorumlarını genellikle yerleşik bilimsel gerçeklerle aynı epistemik statüde algılar. Nitekim eleştirmenler, Sapiens’in geniş genellemelerinin, tartışmalı alanları olduğundan daha kesin gösterdiğini ve tarihsel nedenselliği kısa yoldan fazla kolay kurduğunu ileri sürmüşlerdir. Seküler tarih, dinî dogmadan kurtulmuş olabilir, fakat popüler bilimsel anlatı kendi kesinlik retoriğini üretmeye başladığında yeni bir dogmatizm biçimi ortaya çıkabilir. Vakıa da bundan ibarettir zaten.

Çağımızda tarih sekülerleşti mi? sorusundan ziyade, tarih, hangi anlam-değer dünyasından hangi anlam-değer dünyasına geçti? sorusunun daha anlamlı olduğunu düşünüyorum.  Geleneksel kutsal tarih, geçmişi ilahî anlam ufkunda yorumluyordu, Aydınlanma tarihi insanlığın ilerlemesi olarak yorumladı, Hegel onu özgürlüğün bilinci olarak okudu, Marx maddî üretim ve sınıf mücadelesinin tarihi olarak açıkladı, pozitivistler onu kanıtlanabilir olguların bilimi hâline getirmeye çalıştı, Annales okulu uzun süreli tarih (longue durée), coğrafya, ekonomi ve toplumsal yapılar üzerinden yeniden kurdu, postmodern tarih teorileri anlatı, söylem ve temsil problemini gündeme getirdi, big history ise insanı kozmik ve biyolojik tarihin içine yerleştirdi. Bu çizgide görülen şey basit bir dinden bilime geçiş değildir, tarihin açıklama ölçeğinin ve anlam ufkunun sürekli yeniden düzenlenmesidir. Sanırım meselenin en can alıcı noktası tarih biliminin sekülerleştiğinde tarihin anlamı ortadan kalkmaması, sadece anlamın üretim merkezi değişmesidir. Tanrı’dan insana, vahiyden akla, peygamberî tarihten insanlık tarihine, kurtuluştan ilerlemeye, eskatolojiden geleceğe, ilahî takdirden tarihsel nedenselliğe geçildi. Ama insan, anlam ihtiyacından vazgeçer mi? Tabii ki hayır. Bu nedenle modern insan kutsal tarihten uzaklaşırken ilerleme tarihi, devrim tarihi, millet tarihi, sınıf tarihi, medeniyet tarihi, evrim tarihi, bilim tarihi ve nihayet büyük tarih/big history gibi yeni anlatılara yöneldi.

Tarih düşüncesinin geleceği açısından iki aşırılığın da reddedilmesi gerektiğini düşünüyorum. Bir tarafta geçmişi kutsal metinlerin doğrulanması için kullanan dogmatik tarih vardır, diğer tarafta geçmişi ölçülebilir olgulara indirgeyip insanın anlam dünyasını, inancını, niyetini, korkusunu, umudunu ve aşkınlık tecrübesini spekülasyon sayan pozitivist tarih vardır. Birincisi tarihin eleştirel özerkliğini zayıflatır, ikincisi ise insanın tarihsel gerçekliğini eksiltir. İyi tarihçilik, ne Tanrı’yı tarihsel aktörlerin dünyasından keyfî biçimde siler ne de tarihsel olayları ilahî takdirle açıklayıp araştırmanın gereğini ortadan kaldırır. Dinî inancı tarihsel bir olgu olarak ciddiye alır, vahiy iddiasının metafizik doğruluğu ile tarihsel etkisini birbirinden ayırır, peygamberlerin tarihsel aktörler olarak oynadığı rolü inceler, kutsal metinlerin toplumları nasıl biçimlendirdiğini araştırır, ama bunların metafizik hakikatini tarihsel yöntemin imkânlarının ötesinde bir mesele olarak görür.

Kanımca tarih hermeneutiğinin en güçlü katkısı bu yaklaşımı olabilir. Çünkü hermeneutik, tarihin sekülerleşmesine karşı yeniden kutsallaştırma önermez, daha ziyade seküler tarihçiliğin kendi sınırlarını fark etmesini sağlar. Olgular vardır deriz, fakat olguların hangi kavramlarla görünür hâle geldiğini de sorarız. “Belgeler vardır” deriz, fakat hangi belgelerin neden kaldığını ve hangilerinin neden sustuğunu da araştırırız. “İnsan özgürdür” deriz, fakat insanın tarihsel koşullar tarafından ne ölçüde biçimlendirildiğini de sorarız. “Tarihsel determinizmler vardır” deriz, fakat determinizmin kendisinin tarihsel eylemin bütün açıklamasını tüketip tüketemeyeceğini de sorgularız. Nihayet Tanrı tarih biliminin konusu değildir dediğimizde, bu cümlenin metodolojik bir sınır olduğunu, ontolojik bir inkâr olmadığını hatırlarız. Kanımca tarihin sekülerleşmesi tamamlanmış bir süreç değil, hâlâ devam eden bir epistemik mücadeledir. Bugün Harari, Diamond veya benzeri büyük anlatıcıların yaptığı şey, XIX. yüzyılın pozitivist tarihçiliğini aynen tekrarlamak değil, onun temel varsayımını olan yani insanlık tarihinin aşkın bir açıklamaya ihtiyaç duymadan açıklanabileceği varsayımını, evrim, genetik, coğrafya, bilişsel bilim, ekonomi, teknoloji ve veri bilimiyle yeniden kurmaktır. Onların kitaplarının milyonlarca insana ulaşması da iyi yazılmış olmalarıyla açıklanamaz, modern toplumun geleneksel kozmolojilerin boşalttığı büyük anlam alanını yeni bilimsel kozmolojilerle doldurma ihtiyacını gösterir.

Bana kalırsa bugün sorulması gereken asıl soru artık Tanrı tarih bilimine geri dönmeli mi? değildir. Daha zor ve daha verimli soru şudur: Tarih bilimi, kendi yöntemsel sınırlarını aşmadan insanın aşkınlık tecrübesini, dinî inancını ve kutsal zaman anlayışını nasıl tarihsel olarak anlayabilir? Aynı şekilde Harari yanlış mı, doğru mu? sorusu da tek başına yetersizdir. Daha önemli soru, Harari’nin insanlık tarihini hangi antropoloji, hangi ontoloji ve hangi tarih felsefesi üzerinden kurduğudur. Diamond’ın çevresel açıklamasının hangi tarihsel failliği görünmez kıldığı, Harari’nin hayalî düzenler kavramının hangi gerçeklik biçimlerini birbirine karıştırdığı, pozitivist tarihçinin olgu ile yorum arasındaki ayrımı ne ölçüde sürdürebileceği ve nihayet tarihçinin kendi tarihsel konumundan ne ölçüde kurtulabileceği soruları daha temel sorulardır.

Çünkü sonuçta tarih geçmişte olmuş olan değildir, geçmişte olmuş olanın bugün hangi anlam içerisinde yeniden konuşulduğudur. Bu nedenle tarih biliminin sekülerleşmesini yalnızca “Tanrı’nın tarihten çıkarılması” diye anlatmak, yaşanan büyük entelektüel dönüşümü küçültür. Daha doğru ifade, tarihin aşkın bir anlam düzeninin içinden çıkarılarak özerk bir insanî bilgi alanına dönüştürülmesi ve bu alanın daha sonra kendi seküler anlam rejimlerini üretmesidir. Bu süreçte Ranke, belgeyi, filolojiyi pozitivizm, kanıt disiplinini, Marx, maddî yapıları, Weber anlamlı eylemi, Annales uzun süreyi, Gadamer, tarihselliğimizi, Ricoeur, anlatının kurucu gücünü, Foucault, bilgi ile iktidarın ilişkisini, Koselleck, tarihsel zamanın dönüşümünü, Löwith seküler tarih felsefelerinin eskatolojik mirasını, Blumenberg ise modernliğin kendi meşruiyetini inşa çabasını öğretmiştir. Bütün bu katkılara rağmen günümüzde artık şunu fark etmek durumundayız; tarih bilimsel olmak için anlamsız olmak zorunda değildir. İnsan seküler olmak için bütün aşkınlık tecrübelerini inkâr etmek zorunda değildir. Dinî tecrübeyi ciddiye almak için de eleştirel tarihçiliği terk etmek gerekmez. Bilimsel tarih, Tanrı’nın varlığını veya yokluğunu hükme bağlayan bir metafizik mahkemesi değildir. Geçmişin izlerini mümkün olan en sağlam biçimde araştıran, fakat bu izlerin anlamını yorumlarken kendi pozisyonun da farkında olan eleştirel bir bilgi pratiğidir. Saygın bir tarihçilik, sadece olgular diyerek yorumdan kaçan tarihçilik değil, olguyla yorum arasındaki diyalektiğin ve diyalojinin kaçınılmazlığını kabul eden tarihçiliktir.

Dolayısıyla tarihin sekülerleşmesiyle birlikte kaybettiğimiz şey kutsal tarih değildir, tarihin nihai anlamının artık gündemden çıkartılmış olmasıdır. Elde kalan ise eleştirel araştırma, kaynak tenkidi, arşiv, tarihsel mesafe ve insan eylemlerini kendi dünyevî bağlamlarında açıklama teşebbüsleridir. Biz buna tarihin sekülerleşmesi diyoruz, yani tarihin anlamının, açıklamasının ve zaman tasavvurunun aşkın bir teolojik düzen içinden çıkarılarak insanî ve içkin açıklama rejimleri içerisinde yeniden inşa edilmesidir. Tarihin sekülerleşmesi, metafiziğin ortadan kalkması değil, tarihsel anlamın metafizik yükünün özne değiştirmesidir. Ama tarih, Tanrı’nın sustuğu yerde başlayan veya Tanrı’yı susturmaya çalışan bir bilim değil, insanın kendi tarihselliğiyle yüzleştiği, olgu ile anlamın, bilgi ile yorumun, özgürlük ile zorunluluğun, geçmiş ile gelecek arasındaki gerilimin hiçbir zaman tam manasıyla çözülemeyeceğinin farkına varıldığı bir düşünme biçimi olmak ve ahlaki mesuliyetini yeniden üstlenmek zorundadır. Zira tarih, her şeyden evvel ahlaktır.