Robinson Crusoe “Herkes”i Anlatan Bir Roman Mı?

Daniel Defoe’nun 1719’nın Nisan ayında Yorklu Denizci Robinson Crusoe’nın Yaşamı ile Olağanüstü Şaşırtıcı Serüvenleri: Büyük Oranoko Nehrinin Denize Döküldüğü Yerin Yakınlarında, Amerika Kıyısında Issız Bir Adada Yirmi Sekiz Yıl Bir Başına Yaşadı; O Hariç Herkesin Öldüğü Deniz Kazası Sonucunda Sahile Vurdu, En Sonunda Korsanlar Sayesindeki Kurtuluşunun Tuhaf Hikayesi de Dahil. Kendi Kaleminden gibi uzun bir başlıkla yayınlanan, sonraki yıllardaki kısaltılmış biçimiyle Yorklu Denizci Robinson Crusoe’nın Yaşamı ile Olağanüstü Şaşırtıcı Serüvenleri gibi daha kısa bir isimle anılan, ancak dönemimizde (dünya edebiyatı olarak da bilinen Batı edebiyatı için, o da bu edebiyatın İngiliz başlangıcı için) ilk roman hüviyetini kazandığından Robinson Crusoe gibi neredeyse nötrleştirilmiş bir isim altında sunulan, her veçhesiyle didik didik edilmiş bir romanın eleştirel bir okumasına girişmek kolay olmayacaktır. Daha isim tercihlerinin geçirdiği aşamaların nasıl bir kanonikleştirme içinden geçtiğinin sorgulanmasından başlayarak, nasıl romanın bazı unsurlarının arkaplana itilerek bazı başka unsurlarının öne çıkarıldığı; sanki bir elekten, Robinson’un gemiden kurtardığı araç gereç arasından olmadığından ekmek yapmak için buğdayın ununu kepeğinden ayırmak için imal ettiği “oldukça işine yarayan” eleği (s. 143) gibi elekten geçirilerek seyreltile seyreltile günümüze ulaştığı; nasıl günümüzde ada, yalnızlık, bireycilik, zor şartlarda ayakta kalma, ekonomik birey gibi unsurlara indirgendiği; herkesin romanı, herkesi anlatan bir roman haline getirildiği, dolayısıyla Robinson Crusoe’nun bugün yapılacak eleştirel bir okumasını devasa bir sorunlar kümesiyle karşı karşı bıraktığı tartışma götürmez. Sahiden en azından babası aslen oralı olmasa da, Yorklu bir denizcinin başından geçen maceralar nasıl herkesin hikayesi olabilmiştir? Hem de ilk yayınlandığı adıyla deniz kazasında “herkes” ölürken sadece bir o, Robinson Crusoe hayatta kalabilmişken?

Robinson Crusoe’nun Türkçe çevirmeni Akşit Göktürk, çeviriye yazdığı önsözde, buna bir açıklama sunar: Robinson Crusoe, “Aydınlanma Çağı’nda, evrenin karşısına dikilen, geleneksel katılıkları kırmaya, dünyayı usun gücüyle değiştirmeye çalışan sıradan kişinin, ‘herkes’in destanı”dır (s. 14). Ian Watt da, Defoe, Richardson ve Fielding üzerine yazdığı Romanın Yükselişi’nde, daha da seyreltilmiş bir şekilde olsa da, Göktürk’ün bu “herkes”ini onaylar ve romanı “Crusoe’nun (ve aslında hepimizin)” romanı diye tanımlar (s. 137); ama onun “herkes”i, “ekonomik birey”dir. Defoe’nun en ilginç biyografilerinden birisini de kaleme almış olan Katherine Clark ise, Daniel Defoe: The Whole Frame of Nature, Time and Providence, adlı eserinde, Crusoe’nun “herkes” olduğunu daha koyu hatlarla çizmek istersesine büyük harfle yazarak başka bir “herkes” sunar: “Kendi iradesini doğal dünyaya dayatarak ve doğal dünyadaki Tanrı’nın her şeye şamil iradesine teslim olmayı öğrenerek Crusoe Herkes olur” (s. 113).

Üç husus dikkat çekicidir “herkes”e dair bu tanımlarda: Aydınlanma Çağı, ekonomik birey ve Tanrı’nın iradesine teslim olarak kendi iradesini doğaya dayatan püriten bir kişilik. Dolayısıyla bir roman olarak Robinson Crusoe’yu evrensellik, ada bilinci ve bu bilinci oluşturan şahsiyetin mahiyeti çerçevesinde ele almak ve bunları özellikle felsefi geleneklerdeki karşılıklarıyla değerlendirerek zaman içinde nasıl farklı yorumlara konu olduğunu göstermek, Robinson Crusoe’ya yaklaşmak için özellikle önemlidir. Bu yöntem, bir yandan romana dair devasa külliyatın ortaya çıkaracağı sorunlarla yüzleşmemizi kolaylaştıracak, diğer yandan da romanın nasıl bir elekten geçirilerek soyutlandığını, evrenselleştirildiğini, denebilirse bir yeri ve yurdu olan birisini nasıl yersiz yurtsuzmuş gibi sunarak “herkes”e mal ettiğini göstermemizi sağlar.

Üç husustan Aydınlanma Çağı için Robinson Crusoe’yu “robinsonvari” (robinsonade) bir bağlama yerleştirmek ve böylece soyutlamak, çokça başvurulan bir yöntemdir. Bunların en meşhuru Jean-Jacques Rousseau’dan gelir. Rousseau’nun hem kendi otobiyografisi için ve hem de eğitimin nasıl olması gerektiğini öğretmek amacıyla mürebbiyeliğini yapmaya karar verdiği bir çocuğun bebeklikten erişkinliğe eğitim hayatının aşamalarını anlattığı Emile’in pedogojisi için Robinson Crusoe, aşırı yüklerinden (yani ada dışındaki bütün anlatılarından) kurtulmuş haliyle, başvuru kitabıdır. Ancak Rousseau için roman adada başlar ve adada biter; zaten “robinsonvari” sıfatı da buradan gelir: Bir adada tek başına yaşamaya mahkum bir münzevi. Rousseau’nun Yalnız Gezerin Hayalleri bu tür “robinsonvari” gezintilere hasredilmiştir ve Rousseau için otobiyografik bir robinsonluğu işaret eder. Üstelik, Neuchatel’deki evi taşlanınca kaçmak zorunda kaldığı Cenevre yakınlarındaki bir gölde bulunan küçük bir adaya sığınması, hayatının hem en mutlu ve hem de “tatlı hüzün” bırakan bir dönemi olarak, sadece hayali değil, fiili bir robinsonluk olarak sunulur (s. 80-94). Rousseau’nun otobiyografik robinsonluğu, kendi kendisini sokratik bir diyalog biçiminde yargıladığı, kurgu bakımından ise bir “Fransız”ın sorduğu ve Rousseau’nun da cevap verdiği Judge of Jean-Jacques: Dialogues adlı başka bir eserinde, daha kalın çizgilerle ortaya çıkar. Burada Rousseau, kendisi hakkında, “Onda, biricik ve neredeyse inanılmaz bir hal, Paris’in ortasında adasındaki Robinson’dan daha yalnız [bir hal] gördüm” diyecektir. Rousseau kendisini o kadar Robinson Crusoe gibi hissetmektedir ki “kendisine zulmedenlere [yani, kendisi hakkında ‘evrensel komplo’ kuranlara] kendisini daha tecrit edilmiş yapmaları için bilerek yardım ettiği” bile söylenebilir. Başkaları onu “diğer insanlarlar ayrı tutmak için biteviye çalışırlarken o da kendisini diğerlerinden ve onlardan giderek uzaklaştır”maktadır (s. 128-129). Bu bakımdan Rousseau çifte Robinson, iradi ve gayr-i iradi Robinson’dur.

Ancak genelde içinde bulunduğu çevrelerde kendisine karşı takınılan tavırlar, arkasından kendisi için oynanan oyunlar, örneğin Voltaire’in kendisine karşı tavrı biçiminde açıklanmaya çalışılan “evrensel komplo” dediği şey de, onu robinsonvariliğe zorlar. Roussseau’ya göre, “komplonun oluşumunu kışkırtan güdü ne olursa olsun, bir komplo vardır” (s. 81); lakin Yalnız Gezerin Hayalleri’nde bunu ilginç bir nedene, semavi bir iradeye bağlar. Yani, robinsonvariliğinin nedeni, semavidir: “Ortak bir komplo oluşturmak için bunca beklenmedik koşulun bir araya gelmesi, en acımasız düşmanlarımın -deyim yerindeyse kaderin cilvesiyle- yükselmesi, devletin tüm yöneticilerinin, kamuoyuna yön verenlerin tümünün, tüm yetkili ve etkili kişilerin, gizliden gizliye bana diş bileyenlerin, sanki özel bir dikkatle seçilip bu ortak komploya dahil edilmesi, bu evrensel uzlaşı, sırf rastlantı olamayacak kadar olağandışıydı. Komploya karşı çıkacak bir tek kişi, karşı çıkacak tek bir olay, öngörülmeyen tek engel komplonun başarısızlığı için yeterli olurdu. Ama tek tek bütün iradeler, bütün zorunluluklar, talih ve bütün köklü değişiklikler insanların gayretini pekiştirdi ve şartların inanılmaz çakışması, bende, onların tasarılarının, tamamıyla başarıyla taçlandırılmasını Sema’nın ebedi iradesi olduğu konusunda hiç bir kuşkuya yer bırakmadı”. Demek ki Rousseau’ya zulmeden ‘evrensel komplo’ aynı zamanda ‘semavi ebedi bir irade’nin de buyruğudur ve Rousseau, öyle olduğu için ona kendisi de yardımda bulunmakta, o iradeye kendi elleriyle teslim olmaktadır. Bu anlamda Rousseau ile Crusoe arasındaki mesafe çok da uzak değildir; çünkü Crusoe da, komplo demese de, başına gelenleri Sema’nın ona takdir ettiği bir şey olarak açıklar ve önce Kalvinist, sonra Katolik ve sonra yeniden Kalvinist olarak inanç değişiklikleri yaşayan Rousseau’yla neredeyse buluşur. [Burada bir parantez açarak, Paul de Man’ın Körlük ve İçgörü‘deki bir yorumuna yer vermek gerekebilir: Paul de Man, Romantizmin öznenin karşısına yerleştirerek doğa dediği şeyin aslında Protestanlık’taki “Providence” olduğunu ya da en azından Romantizmin öntarihinin “Providence”ı düşünmeden düşünemeyeceğimizi iddia eder; Rousseau’yu da bu çerçeveye yerleeştirir; üstelik Robinson ile Rousseau arasındaki ilişkide, Daniel Defoe’yu modern gerçekçiliğin safına değil, “Rousseau’nun yanıt verdiği püriten dini ögenin” safında değerlendirir (s. 216-259).]

Fakat Rousseau’nun Crusoe’sunun en dikkat çekici yönü otobiyografik Crusoe’dan ayrı olarak pedagojik bir Crusoe da inşa etmesidir. Rousseau, Emile ya da Eğitim Üzerine’de, “Kitaplardan hiç hoşlanmam; yalnızca bilmediğimiz şeylerden söz ederler” diye başladıktan sonra, yine de bir çocuğun kitapsız eğitimi olamayacağından, onca kitabı birleştirebilecek tek bir kitap arar ve onu bulduğunu belirtir: “Bize mutlaka kitaplar gerektiğine göre, bunlardan birisi var ki bence en üstün doğal eğitim kitabıdır. Emile’imin okuyacağı ilk kitap bu olacak, tek başına uzun süre onun tüm kitaplığını oluşturacak”. Nedir bu nadide, “olağanüstü” kitap? “Aristoteles’in bir kitabı mı? Plinius’un mu? Buffon’un mu?” Cevap hiç birisi değil, “Robinson Crusoe’dur”. Çünkü, “Önyargılarını aşıp düşüncelerini şeylerin gerçek ilişkilerine göre düzenlemenin en emin yolu, tecrit olmuş insanın yerine kendini koymak ve her şeyi tıpkı bu adamın kendi yararını göz önünde bulundurarak değerlendirmesi gerektiği gibi değerlendirmektir” (s. 204-210). Demek ki “herkes”in önyargılarından kurtulması, şeyleri gerçek ilişkilerine göre düzenlemesi için en emin yol, “herkes”in kendisini “tecrit olmuş insan yerine koymak” ve “her şeyi” Robinson’un “kendi yararına göre göz önünde bulundurarak değerlendirmesi gerektiği gibi değerlendirmek”tir. Bu noktada romandan uzaklaşıp Kant’a yaklaşırız.

Gerçekten okuyup okumadığını ayrıca araştırmak gerekir, ancak en azından Kant’ın romandan haberdar olduğunu, Yargı Yetisinin Eleştirisi’nde ona dair göndermelerinden biliyoruz. Bu göndermeler, her ne kadar farklı bağlamlarda yer alsa da, yine de birbiriyle bağlantılı addedilebilir. Kant’a göre, toplumdan kaçma isteği, tek başına kalma isteği, bir adada veya bir çiftlikte kendi kendine yeterli olarak yaşama isteği, “eğer tüm duyusal çıkarı gözardı eden idealar üzerine dayanıyorsa yüce birşey olarak görülür”. Burada temel şart, toplumdan kaçmamak ya da toplumsal olma ihtiyacının üzerinde olabilmektir: “Kendi kendine yeterli olmak, öyleyse topluma gereksinmemek ve gene de toplumdışı olmaksızın, … toplumdan kaçmaksızın böyle olmak Yüce olana yaklaşan birşeydir”. Yüce olana yakışan toplumdan kaçmaksızın toplumdan kaçmayı misantropi ve antropofobi ile kıyaslayan Kant, eğer bunlardan dolayı birisinde toplumdan kaçma isteği uyanmış ise bunu “tiksindiren, bir ölçüde küçümsenen bir şey” olarak görür.

Ancak yanlışlıkla misantropik denilen bir durum da vardır ki bu, istisnadır: “Hiç kuşkusuz (çok yersiz olarak böyle denilen) bir misantropi vardır ki, düzgün düşünen pekçok insanda ileri yaşla birlikte sık sık ona doğru bir eğilim kendini gösterir; iyilikseverlik söz konusu olduğu ölçüde hiç kuşkusuz yeterince filantropik olmasına karşın, uzun ve acılı bir deneyim nedeniyle insanlardan hoşlanmadan çok uzaklaşmıştır; bunun kanıtı çekinikliğe eğilim, uzaklardaki bir kır köşesi için düşlemsel dilek ya da (gençler durumunda) yaşamını dünyanın geri kalanının bilmediği bir adada küçük bir aile ile geçirebilme gibi bir mutluluk düşü tarafından sağlanır -bir düş ki, romancılar ya da Robinson öyküleri [Robinsonaden] yazarları ondan yararlanmayı çok iyi bilirler” (s. 139). Demek ki, herhangi bir çıkarı gözetmeden, bundan herhangi bir fayda sağlamadan, filantropik olarak, toplumsal uzaklaşma isteği ile robinsonvari anlatılarda anlatılan, filantropik olarak kalmak şartıyla şu ya da nedenle toplumdan uzaklaşmaya dair düşsel bir maceraya kapılma isteği, toplumdan insanı sevmeme ya da insandan korkma nedeniyle kaçma isteğinden farklıdır. Birisi yüce iken diğeri tiksindiricidir.

Ancak nedir bu ikisi arasındaki farkı oluşturan şey? Bilmenin ve irade etmenin transandantal koşullarını a priori olarak koyutlayan ilk iki eleştirinin aksine, yargı yetisinin koşullarını mecburen ampirik olandan çıkarsamaya çalışan üçüncü eleştiride ele alınan güzel duygusuna ve bundan elde edilecek kavrama, “ancak toplumda” ulaşmak mümkündür. Fakat a priori bir bilgi toplumsal olamayacağından, ancak insanların akıllı varlıklar olduğuyla alakalı olduğundan, yargı yetisinin toplumsal kullanımının transandantal bir inşası nasıl olacaktır? Elbette (Peter Szendy’nin Kant in the Land of Estraterrestrials adlı eserindeki harika adlandırmasıyla) “kozmetik güdü”yle (s. 61). Kant, Yargı Yetisinin Eleştirisi’nde, şöyle der: “Issız bir adada kendi başına bırakılmış bir insan ne kulübesi için ne de kendisi için özenip bezenecek, ne de kendini onlarla süslemek için çiçekler arayacak ya da onları yetiştirecektir; ama yalnızca insan değil, kendi türüne göre incelikli bir insan olmak (uygarlaşmanın başlangıcı) ancak toplumda aklına gelecektir; çünkü hazzını başkalarına iletmeye hem eğilimli hem de yetenekli olan ile bir nesneden başkalarıyla ortak bir hoşlanma duygusu alamıyorsa onda doyum bulamayan birini böyle olarak yargılarız” (s. 164).

Buradaki ıssız ada metaforu, çok da Robinson Crusoe‘yu çağrıştırmaz. Çünkü Robinson’un adadayken temel ihtiyaçlarını karşılamak dışında çeşitli “kozmetik” düzenlemeler yaptığı, yaşadığı çevreyi süslediği, hatta kendisine yazlık bir mekan bile oluşturduğu malumumuzdur. Yine de ıssız sıfatı, çoğunlukla bir adayı, ama bazen de bir çölü nitelendirmek üzere Yargı Yetisinin Eleştirisi‘nde birkaç kere geçer. Örneğin, renkler ve zevkler tartışılmaz türünden bir hükme itiraz etmek ve güzelin kendi öznelliği içinde de insanlık adına genel bir yargı; amprik olandan çıkan, ancak ampirik olmayan bir yargı oluşturacak bir yan taşıdığını göstermek için kullandığı “ıssız ada” örneği (Paris’teki bir kızılderili şefi örneğinin tuhaflığını da kaydetmek kaydıyla) bu yönde işler: “Eğer biri bana önümde gördüğüm sarayı güzel bulup bulmadığımı sorarsa, diyebilirim ki salt aval aval bakılmak için yapılmış türde şeyleri sevmem; ya da, Paris’te başka hiçbirşeyi kebapçılar kadar sevmemiş olan o kızılderili şefi gibi yanıtlayabilirim; ya da, Rousseau’nun tarzında, halkın terini böyle gereksiz şeyler üzerinde harcayan büyüklüğün gösteriş düşkünlüğünü ayıplayabilirim; son olarak, kendimi kolayca inandırabilirim ki, eğer kendimi bir kez daha insanların arasında geri dönme umudu olmaksızın ıssız bir adada bulsaydım ve salt dileğim yoluyla böyle eşsiz bir yapının ortaya çıkmasını sağlayabilseydim, yeterince rahat bir kulübem olsaydı kendimi böyle bir sıkıntıya bile sokmazdım” (s. 55).

Issız ada burada da “kozmetik”tir. Eğer başkaları varsa, toplum içindeysem, güzellik anlayışımın bir değeri vardır. Kendi başına kalan bir insan, her ne kadar adı akıllı varlıklar arasında geçse de, başkalarının nazarından mahrum kaldığı için, bir kulübeyi ya da uygarlığın en önemli merkezlerinden birisine getirilmiş bir kızılderili şefinin, etrafında gördüğü güzelliklere hayran hayran bakmadan bir kebapçıyı tercih etmesine benzetilebilir.

Ancak böyle bir bakış açısı nasıl elde edilebilir? Nasıl toplumda yaşarken toplumda yaşamıyormuş, bir ıssız adada veya çölde yaşıyormuş gibi davranılarak yargı yetisinin o yücesine erişilebilir? Kant, “yüce” olanın toplumda var olarak toplumdan kaçmış gibi davranmayı işaret ettiğini belirtirken, bir şey daha ekler: “Kendi kendine yeterli olmak, öyleyse topluma gereksinmemek ve gene de toplumdışı olmaksızın, … toplumdan kaçmaksızın böyle olmak Yüce olana yaklaşan birşeydir; tıpkı gereksinimlere yukardan bakmak gibi“. Ancak ne kadar yukarıdan, Kant için tespit etmek güçtür; güçlüğün arkasında Kant’ın “kozmopolitan bir hedef”le “evrensel tarih”e bakarken önerdiği “kozmopolit” bir bakış açısının enginliğine erişebilme saadetine sahip olunup olunamayacağı sorusu yatmaz sadece; aslında bu açıdan Kant’ın evreni o kadar engindir ki Anthropology form a Pragmatic Point of View‘de, bu kez “pragmatik bakış açısı”yla ele aldığı “antropoloji”yi açarken, insanı tür olarak tasnif etmenin onu kıyaslayacak kendisi gibi rasyonel bir başka tür olmadan mümkün olmayacağını; bu durumda kıyaslamanın orta teriminin olamayacağını belirtecek derece kozmosa açılması da yatar: “Bildiğimiz (A) bir varlık türünü bilmediğimiz (A-değil) başka bir varlık türüyle kıyaslıyorsak, bu durumda bizim için kıyaslamanın orta terimi (tertium comparationis) eksikken ilkinin bir karakterini göstermek nasıl umulabilir veya talep edilebilir? -En yüksel tür kavramı, karasal [ya da arzi:  terrestrial] rasyonel varlık kavramı olabilir; ancak onun karakterini adlandıramayacağız, çünkü bu türün karakteristik iyeliğini gösterebilmemizi mümkün kılacak karasal olmayan [arzi olmayan; non-terrestrial] rasyonel varlıklara dair hiçbir bilgiye sahip değiliz.- Bu nedenle, öyle görünüyor ki, insan türünün karakterini gösterme sorunu, mutlak olarak çözülemez; çünkü çözüm iki rasyonel varlık türünün kıyaslanmasının tecrübesi vasıtasıyla bulunmak durumunda olacaktır, ancak tecrübe bize bunu sunmaz” (s. 225).

O zaman Kant’ın kendi eleştirisinin sınırı nerede çizilebilir? Örneğin arza ait veya karasal olmayan, diyelim ki extraterrestrial veya uzaylı rasyonel varlıkların en azından çağrışım gücüyle düşünceye davet edilmesiyle mi? Yoksa toplum içinde yaşarken ihtiyaçlarına yukarıdan bakarak toplum içinde yaşamıyormuş gibi, bir münzevi gibi ya da robinsonvari bir şekilde yaşamakla elden edilen kozmopolit, kozmetik veya pragmatik bakış açısına sahip olarak mı? Muhtemelen Kant Robinson Crosoe‘yu Rousseau yoluyla biliyordu ve ona göre de roman adada başlayıp adada bitiyordu.

Yine de romanda Kant’ın “yüce”sine yakın bir pasaj vardır. Denemeler, Makaleler, Eleştiriler adlı makaleler toplamının içinde yer alan “Daniel Defoe” yazılarının ikincisinde, “Avrupa eleştirisi, birkaç nesil boyunca, pek de tamamıyla iyi niyet taşımayan bir sebatla, kuzey denizindeki küçük bir adada zorlu bir hayat süren, Latin idrakı, Yahudi sabrı, Alman şevki ve Slav duygusallığı hiç bahşedilmemiş o melez ırkın elde ettiği muazzam dünya fethinin sırrını aydınlatmaya çabaladı … [Oysa] Britanya fethinin gerçek sembolü, cebinde bir bıçak ve piposuyla düştüğü ıssız adada, mimar, marangoz, bileyci, astronom, fırıncı, tersaneci, çömlekçi, saraç, terzi, şemsiyeci ve rahip olan Robinson Crusoe’dur” diyerek tarif ettiği Robinson Crosoe romanındaki bir pasajı James Joyce, Aziz Yuhanna’nın Batnaz adasında evrenin apokaliptik yıkılışını ve ardından da parıltılı bir şekilde ebedi kentin, yani Tanrı Krallığı’nın duvarlarının yükselişini görmesiyle kıyaslar; lakin Crusoe’nun “bütün velut yaratılışta … gördüğü tek bir mucize” olarak “kumdaki çıplak ayak izi”yle ilgili bu pasaj, Kant’ı iki türlü çağrıştırır.

İlki Robinson adasında geçirdiği onca yıldan sonra, neden kaynaklandığını bilmediği, birden bire karşısına çıkıveren, araştırmasına rağmen başka bir benzerini de bulamadığı “çıplak bir insanın ayağı izi”ni, “bir tek ayak izi”ni görür görmez, gerçekten “yüce” bir şeyle karşı karşıya kalmış gibi davranır. Bu nedensiz izden o kadar korkar, o kadar endişe duyar ki sadece salim düşünme yetisi değil, adadaki varlığı da sarsılır. Ayak izin muhayyilesinin bir oyunu olarak görmekten onu Şeytan’ın bir işareti, hatta “insan kılığında herhangi başka bir varlık”ın (s. 176) bir izi biçiminde değerlendirmeye varacak kadar çeşitli düşünceler arasında gidip gelirken, evcilleştirdiği hayvanları salıverir, adada kurduğu düzeni bozar ve güvenliğini iki kat artıracak tedbirler alır. Kant’ın yücesine verecek derecede ayaklarını yerden kesen ayak izi, Tony C. Brown’un The Primitive, the Aesthetic, and the Savage: An Enlightenment Problematic adlı eserindeki adlandırmayla, Robinson’un “antropolojik güvensizliği” artırır ve onu sürekli olarak “asli günah”ı nedeniyle sık sık beklediği “yıkım”ının geldiğine inandırır (s. 186). O kadar ki “daha önce başlıca üzüntü”sü, “insan toplumundan uzak, yapayalnız, sonsuz denizlerle çevrili sessiz bir yaşayışla yargılı olmak, Tanrı’nın yaşayan kulları ya da öbür yaratıklar arasına katılabilecek değerde görmediği bir kimse olmak” iken, “insan soydaşları[n]dan birini görmek” kendisi için “ölümden dirilmek gibi bir şey” iken, şimdi “bir insan görmek korkusuyla titremeler” geçirmektedir (s. 178).

Ancak bu insan görme korkusundan kurtuluşu da kendisinin insanlar arasına dönüşünü sağlayacak bir şeyi kabullenmesiyle başlar. Nihayette ayak izinin adanın kendisinin çok fazla ziyaret etmediği bir yerine arada bir çıkarak kendilerine yamyamca ziyafetler düzenleyen vahşilerin neden olabileceğini düşünerek rahatlar ve “antropolojik güvenliği”ne kavuşur. O kadar ki Cuma’yı bile ellerinden tesadüfi bir şekilde kurtaracağı vahşileri, insan etiyle ziyafetler çekmelerinden iğrenmesine rağmen, başka türlü değerlendirir: “Tanrı’nın çağlar boyunca hoşgörerek böyle cezası bıraktığı, verdiği yargıları birbirleri üzerinde uygulamalarına göz yumduğu bu adamları birer suçlu olarak görmeye, öldürerek cezalandırmaya” kendisinin “hakkı, yetki”si yoktur (192-193). Terrestrial bir mahluk olan Robinson, kendisini extraterrestrial bir korkuya (ve elbette yüceye) sürükleyen tek bir ayak izinin oluşturduğu endişeden, hiç de “Aydınlanma Çağı’nda, evrenin karşısına dikilen, geleneksel katılıkları kırmaya, dünyayı usun gücüyle değiştirmeye çalışan sıradan kişi” gibi değil, antropolojik güvenliği için insanlığı hiyerarşik bir şekilde bölen bir anlayışla kurtulmuştur.

Ancak bunu gerçekten karasal ya da arzi bir mahluk olarak mı yapmıştır, hem de ıssız bir adada iken?