“Ma’duma Setr Taalluk Etmez”-III: Badiou’da Dört, Üç, İki Ve … Boşluk

Ancak mesele Dört ile Üç arasında olmakla da kalmaz.

Badiou mistik olan dördüncü söylemin, ikinci söylem olan Yahudi söylemiyle birlikte, “özneyi birleştirmesi nedeniyle iptal edilmesi” gerektiğini belirtir. “Yalnızca üçüncü söylem evrenselliğin bir teminatı olarak kendi bölünmesine bağlı kalır. Olay onu beyan eden öznenin oluşumuna girebiliyorsa, bunun nedeni, onun vasıtasıyla ve şahısların tikelliğine bakılmaksızın, iki yolu biteviye yeniden bölmesidir”.[i] Dolayısıyla iki yolun normal olanı ve onun değillemesi ile hesaba gelmeyen olayın seçimini işaret ettiği burada, mistik söylemin ikinci söylem olan Yahudi söylemine geri düşüş olması veya ikinci söylem ile dördüncü söylemin söylemsel olarak farklı olsalar da başka türlü aynı olmaları gibi bir durum sözkonusu değildir. Başka bir hesap, şahsî bir seçimi mistik söyleme doğru yönelme ihtimali nedeniyle seçim olarak kabul etmeyen, hatta söylemsel olanı bile kuşattığı iddia edilen bir başka hesap sözkonusudur.

Elbette Badiou’nun Pavlus üzerinden ortaya koyduğu dört söylem, hakikat usûlleri adını verdiği politika, bilim, sanat ve aşktan oluşan dörtlüden farklı bir mahiyeti haizdir. Dört söylem ile dört hakikat usûlü de aynı hesaba tabi değildir. Daha açık bir ifadeyle, Pavlus’ta Hristiyani söylem olarak beliren üçüncü söylem bir bakıma dört hakikat usûlünün ortaya çıkışının da koşuludur. O zaman soru neden dört söylemden sadece üçüncüsünde dörtlü bir hakikat usûlünün ortaya çıkışını mümkün görünmektedir ve neden hep birisi hesaba gelebilene ve diğeri de hesaba gelmeze doğru seyreden iki yol vardır? Üstelik hep iki şey arasında yapılmak zorunda olan seçime gerçekten de seçim denebilir mi? Asıl önemlisi ise, şudur: Neden söylem Dört, söylemin adresi Üç iken, seçim İki‘dir?

Anlaşılacağı üzere, bütün bu tabloyu çekip çeviren öncelikle Dört‘tür. Badiou, Dört‘ün söylemin hesabı, parolası, sıfırı veya kodlaması (cipher) olduğunu iddia eder. Ne olursa olsun herhangi bir söylem, Dört‘ün hesabına girer. Dört, bir söylemin söylem oluşunu belirler. Bu, sadece psikanalizin dört kavramından da bahseden[ii] Lacan’ın, kendi analiz mantığına göre söylem türlerini dörtlü bir şema içinde sunan bir matheme geliştirmesiyle irtibatlı değildir. Badiou, bu anlamda Lacan’dan etkilenmiş görünür; ancak Lacan’ın söylem biçimlerini dörtlü bir şema içinde kurgulamasını daha da yayarak ve kendi ontolojisi çerçevesinde dönüştürerek. Bilindiği üzere Lacan’a göre “herhangi bir söylem öznenin $’ini, ana gösterenin S₁‘ini, türetilmiş gösterenin S₂‘sini ve nesne a‘yı örgütler. Söylem 4’ün bir figürüdür. Şunu da diyebiliriz ki 4’le nasıl sayılacağını biliriz. 4’le başlayarak Sayı’nın söylemine sahip oluruz”.[iii] Aslında Badiou’nun meseleyi nasıl saymamız gerektiğini bilmemize bağlaması, bizi, Lacan’ın psikanaliz açısından efendinin, üniversitenin, histeriğin ve analistin söylemini, yani dört ayrı söylemi sözkonusu işaretlerle nasıl biçimselleştirdiğinin incelikleri üzerine zorlu bir işe girişmekten alıkoyar.[iv] Çünkü “3, söylemden başlayarak, 4′ten aşağıya doğru inilerek elde edilecektir … 3, 2 ile 4 arasında sekmiştir (skip); yapıyı sadece söylemden başlayarak elde ederiz. 3’ü sadece 4’ten başlayarak elde ederiz”.[v]

Bu ifadeler aslında çok muamma görünür. Neden Dört söylemin sayısıdır? Neden 3’ü saymak için 4’ten başlamak gerekmektedir? Niye nasıl sayacağımızı bilmeye 4’ten başlanır? Badiou, Hegel’in Mantık Bilimi‘nde, bu kez Lacancı analiz açısından değil, diyalektik mantık açısından bir dörtlemeye dikkat çeker. Bu kez mesele, söylem açısından değil, diyalektik mantık açısından hesap edilecektir. Hegel Mantık Bilimi‘nin sonunda yanlış bir biçimde tez-antitez-sentez şeklinde özetlenmesi mutat hale gelmiş diyalektik mantığının nasıl bir hareket ideası öngördüğünü açıklarken, onu sayma açısından da izah etme gereği duyar.[vi] Burada inceliklerini, varsa mahiyetini ve söylenenin arkasında yatanı çok dikkate almadan, ciddi bir eleştirisine de girişmeden, sadece Hegel’in dile getirdiklerini lafzi olarak özetleyerek tekrarlamak gerekirse; diyalektik mantığın mutlak idea olarak kavramın kendi hareketini de ele alan yöntemini sunan bu sayma işlemine göre, başlangıçta saf varlık ve saf yokluk olarak hem aynı ve hem de farklı olan mutlak kavramın hareketi, iki ile başlar. İki, kavramsaldır: aynılığı ve farklılığı içinde hem varlığı ve hem de yokluğu kendi soyutluğunda ve evrenselliğinde aynı anda işaret eder. Aksi takdirde ne varlıkta hareket olacak ve ne de bir‘den yalnızca bir çıkacağından oluşu hareketi dahilinde ayrıştırmak mümkün olacaktır. Bu noktada hem dolayımsız ve hem de belirlenimsiz olan hareketin ilk hamlesinden sonra dolayım ve belirlenim oluşa geldikçe, iki kendisini biteviye tekrarlar. Başka bir ifadeyle, “‘iki’den, kendisi postüle edilir edilmez bir yenisi ortaya çıkar ki bu ‘üçüncü’ olan’dır”.[vii] Yani oluş, nasıl ki başlangıçta belirlenimsiz ve dolayımsız olarak varlığı ve yokluğu aynı anda içeren iki ise, belirlenim ve dolayım kazandıkça hem başlangıç noktasındaki belirlenimsizliğe ve dolayımsızlığa geri döner ve hem de yeni bir oluş için belirlenim ve dolayım kazanma momentine erişir. Bu yeni momentte oluş, hem iki‘dir ve hem de kendi içinde iki olan bir üç‘tür. Hegel’in ifadesiyle: “Bütün akış içinde, eğer herhangi bir şekilde saymaya girişilirse, bu ikinci dolaysız, ilk dolaysız ve dolaylı için üçüncüdür. Ancak ilk ya da biçimsel olumsuz için ve mutlak olumsuz ya da ikinci olumsuz için de üçüncüdür”.[viii]  Başka bir ifadeyle, iki kendisini ancak üç‘te iki olarak görür. “Bu ‘üçüncü nokta’, ‘iki’nin ilk türeyiş adımıdır ve tam bu noktada ‘iki’den hareket ‘peydahlanır’ … [Bunun nedeni] ‘üçüncü nokta’nın, ‘iki’nin görünürde bir üçüncü nokta olmasıdır, aslında bu ‘üçüncü nokta’, bir yeni ‘iki’dir”.[ix] Yine de her bir yukarı kaldırmayla (Aufhebung) yenilenen bu iki, her bir noktasında yeni bir sayma dizisi ortaya çıkarmaz; üçüncü, dördüncü, beşinci vesaire devam etmez. Her bir iki ile üç‘ün buluştuğu (ya da oluşun Aufhebung‘a maruz kaldığı) noktada iki var olduğu için üç de kendini gösterir. Sayma bundan öteye gitmez. Tek bir farkla: “… ilk olumsuz zaten ikinci terim olduğu sürece, üçüncü olarak sayılan terim dördüncü olarak da sayılabilir ve üçlülük [triplicity] soyut biçim dörtlülük olarak da alınabilir; bu yolla olumsuz veya fark, bir ikilik olarak sayılır”.[x]

Saymanın aslında sayıyı vermediği; oluşun hareketinde kendisini kavramın devinimiyle eş tuttuğu, diyalektik mantık adına ortaya konan tuhaf bir sayma işlemidir bu. Lacan’da ve Badiou’da söylemin sayısına benzer bir saymadır. Ancak neden Hegel’de dört vardır da ötesi yoktur? Buna Badiou’nun cevabı, Hegel’in daha baştan kavramı “somut bütünlük”[xi] olarak varsayması, oluşun belirlenim ve belirlenimsizlik, olumlu ve olumsuz içindeki hareketinde farklılık içinde (ya da ikilik, üçlülük ve dörtlülük içinde) birliği ancak bir “bütünlük” varsayarak diyalekik mantığına uygulayabilmesidir. Üçlülüğün aynı zamanda dördüncü olması bu anlama gelir. İki‘nin (ya da ikiliğin) üçüncü (ya da üçlülük) olarak gösterdiği noktada dördüncü (ya da dörtlülük) de oradadır; mutlak kavram, olumsuzlamayı öngören kavramsal devimininde, dördüncüyü de varsaymak durumundadır.

Demek ki bu aslında diyalektik mantık görünüşü altında söylemin figürü olan bir saymadır. Ama neyin yerini tutar? Badiou dört söylemle ilişkili olarak değerlendirdiği Pavlus’un kendi söylemini Yahudi ve Grek söylemlerinden ayrıştırarak Hristiyan söylemini kurmasının illa ki bir dördüncü söylem varsayması gerektiğini belirtirken Hegel’in diyalektik mantığına da atıfta bulunur: “Pavlus amacını yalnızca dördüncü bir söylem tanımlayarak başarır ki buna, kendi söyleminin kıyısında, mistik adı verilebilir. Sanki her söylem şeması bir dörtlülük biçimlendirmek zorundaymış gibi. Ancak Mantık‘ının sonunda, üçlü bir diyalektiğin Mutlak Bilgi’sinin dördüncü bir terim gerektirdiğini gösterirken bu noktayı aydınlatan Hegel değil miydi?”[xii]

Ancak bu dörtlülük (veya dört) hep adressiz midir? Badiou, Pavlus’taki biçimiyle öyle olduğunu, Lacan’daki biçimiyle anti-felsefeye yöneldiğini ifade ederken Hegel’deki biçimi de benzer şekilde ele alır. Üç‘e ancak Dört‘ten ulaşılabilirse de dört aslında hemen yok okuveren, oluşa gelenin olumsuzladığını da sayan bir söylemdir. Çünkü aslında Hegel’in varsaydığı, hatta “gerçek” olarak adlandırdığı şekliyle bir Bütünlük yoktur. “Kuşkusuz, üçlülük de önemli bir Hegelci temadır. Ancak Hegel için Bütün’ün üçlülüğüdür bu: dolayımsız ya da varlığına-göre-şey; dolayım ya da özüne-göre-şey; dolayımın aşılması ya da kavramına- göre-şey. Veya başlangıç (düşüncenin saf kenarı olarak Bütün); sebat (içselleşmenin olumsuz emeği); ve sonuç (kendinde ve kendisi için Bütün)”. Ancak üçlemenin dörtleme olmasını sağlayan Bütünlük, diyalektik inşaya dahil edilemez: “Hegel Bütünlük’ün üçlemesinin tam kavranışının dört ettiğini belirtir; bunun nedeni, bizzat Bütünlük’ün, sonucun-dolaysızlığı olarak, diyalektik inşasının hala ötesinde olmasıdır”. Bunun nedeni, aslında dört‘ü sağlayan Bütünlük’ün, “ortadan kaybolan bir neden”e, “yok olan bir parlama”ya ihtiyaç duymasıdır.[xiii] Dört, “ortadan kaybolan dolayımlayıcı”dır.[xiv] Dolayısıyla Hegel’de de dört‘ün adresi yoktur.

Badiou kendi Varlık ve Olay projesini Hegelcilikle ilişkili olarak, ama Hegelci değilken bile Hegelcileşen bir bağlamda[xv] da açıklar: “Bizim önerdiğimiz Bütünlük-olmayanın üçlemesi, şöyle gelişir: farksız çoğulluklar ya da ontolojik çözüşme; tezahür dünyaları ya da mantıksal bağlantı; hakikat prosedürleri ya da öznel ebedilik”. Bunun başka bir ifadesi de şudur: tıpkı Hegel’in dört‘ünün diyalektik mantığın inşasına dahil edilememesine benzer olarak, “hakikatlerin (3) dünyaları (2) -ki saf çokluğu varlıktır (1)- takviye etmesi için, Bütünlük’ün tam karşıtı olan ortadan kaybolan bir nedene ihtiyacımız vardır: yok olan bir parlamaya ki buna biz olay diyoruz ve 4 olarak sayıyoruz”.[xvi]

Sanki 3’ten başlayatarak bir’e ve aslında varlık çokluk olarak tarif edildiği için 0’e doğru inen, oradan da 4’e yükselen, yine de bütün bu saymayı başlatanın bu son yükselme olduğu söylenebilecek bu işlemde, demek ki her şey varlık olan bir ile olay olan dört arasında dönüp duracaktır. O zaman üç‘ün dört‘ten geriye sayılarak elde edilmesi de anlam kazanır. Olay mistik söylem gibidir ve temsili D-dört’le gerçekleşir; ama olay olup biter, geçicidir; bu nedenle belki bir iz bıraksa da dört‘ün adresi yoktur. Asıl sayılması gereken onun hakikatidir ve bu da üç‘tür. Tezahür alanı olan dünyalar da İki‘ye tekabül eder. Varlık ise saf çokluk, yani Sıfır olarak Bir‘dir (ama başka bir iki olan bir Bir). Bu durumda dörtlü olarak kurulsa da söylemin figürünün üç olması anlam kazanır: Üç hakikatin figürüdür. Pavlus’un söyleminin üçüncü söylem olması da burada anlam kazanır. O hakikatin söylemine taliptir. Hristiyanlığın hakikati de burada ortaya çıkar: Hristiyanlık, bu sayma işlemini bünyesine ekleyerek onu üretebilmiştir.

O zaman hakikate sadakatin oluşa gelmesine neden olan olayın “ultra-bir”i bu dörtlemede nereye yerleşir? Dahası yerleşir mi? “Ultra-bir” de bir dört‘ü varsayarak mı kurulmuştur?

Badiou’nun bünyesine yıkıcı etkiler taşıyan modern bilimlerin ortaya çıkışıyla birlikte Hristiyanlığın hakikatini yeniden savunabilir bir şekilde sunduğunu düşündüğü Pascal’ı, neredeyse ikinci bir Pavlus olarak, bu soruya bir cevap bulmanın bir yolunu teşkil eder.

[i]Badiou, Saint Paul. s. 64.

[ii]Bkz., Jacques Lacan, Psikanalizin Dört Temel Kavramı: Seminer 11. Kitap, çev. Nilüfer Erdem, (Metis Yayınları, İstanbul: 2013).

[iii]Alain Badiou’nun 11 Nisan 2002’de California Üniversitesi’nde yaptığı “‘Logic and Philosophy’ (or ‘One, Two, Three, Four, and Zero Too’)” başlıklı yayınlanmamış makalesinden aktaran Eleanor Kaufman, “The Saturday of Mesianic Time: Agamben and Badiou on the Apostle Paul”, Paul and Philosophers içinde, der. Ward Blanton ve Hent de Vries, (Fordham University Press, New York: 2013), s. 308; aynı makalenin ufak değişikliklerle başka bir nüshası için bkz., Eleanor Kaufman, “The Saturday of mesianic Time (Agamben and Badiou on the Apostle Paul)”, South Atlantic Quaterly, c. 106, no. 1 (Kış 2008), s. 37-54.

[iv]Bu söylemler üzerine bkz., Jacques Lacan, The Other Side of Psychoanalysis: Book XVII, çev. Russell Grig, (W.W. Norton & Company, New York: 2007). Bu söylemin kısa bir özeti için ise bkz., Jacques Lacan, Yine / Hala, çev. Murat Erşen, (Metis Yayınları, İstanbul: 2020), s. 22-25.

[v]Badiou, “‘Logic and Philosophy'”den aktaran Kaufman, s. 308-309. Kaufman, Baidou’nun dördüncü söylemden bahsederken dahi onun üstünü çizmesini Badiou’nun mesiyanik olmasına bağlar. Ona göre Badiou apokaliptiğin de işareti olan Dört’ten kaçınırken, normal ve hesaba gelebilene bağladığı Yahudi söyleminin olan ikinci söylem ile kaosun söylemi olan dördüncü söylem arasında üçüncü söylemi askıda bırakır. Ancak Kaufman’ın bu yorumuna katılamayacağız. Badiou’da kaostan ziyade boşluk ve yokluk vardır ve başlangıçta da sıfır vardır. Dolayısıyla Baidou’da olayın “ultra-bir”inden düşüş normal ve doğal olanadır; kaosa değil. Üstelik Baidou’da Hristiyani olan mesiyanik değil, onun hakikatin tek biçimini sergilemiş olmasıdır. Başka bir ifadeyle, hakikati Hristiyanlık (=Mesiyanizm) olarak kabul etmek zaten mesiyanikliği de baştan kabul etmek demektir. Hristiyanlık zaten Masiyaniklik demektir. Bu açıdan Hristiyanlık içinde ayrı bir mesiyanik damar veya yolun olması veya Yahudilikteki mesiyanikliğin anlamı o kadar da önemli değildir.

[vi]Yine de saymanın daha başından beri Hegel’in diyalektik mantığının içinde olduğu söylenebilir. Batı düşüncesinde pek dikkate alınmayan sayma işinin Hegel’in diyalektik mantığında nasıl daha baştan mevcut olduğuna dair ufuk açıcı bir değerlendirme için bkz., Yücel Dursun, “Bir İçinde İkinin Hareketi: Hegel’in Diyalektiği”, İki Kere Düşün içinde, s. 155-175. Dursun’un makalesinin 3’e dikkat çekerken 4’e hiç girmemesi ise Hegel’in diyalektik mantığını “çember” biçiminde kurgulamasına bağlanabilir. Dolayısıyla Dursun’da “iki”, kendi içinde hem “bir”i ve hem de “üç”ü içeren bir devri daime sokulur. Oysa Badiou’nun da dikkat çektiği gibi her bir üçüncü bir bütünlük olarak dördüncüyü içermek durumunda kalacaktır. Yine de Dursun’un izahatı, Hegel’i Badiou’nunkinden daha açıklayıcı kılar. Dolayısıyla burada Hegel’in diyalektik mantığını Badiou’ya karşı Hegel’i savunan Dursun’a uyarak özetlemeye çalışacağız.

[vii]Dursun, “Bir İçinde İkinin Hareketi”, s. 160-161.

[viii]Georg Wilhelm Friedric Hegel, The Science of Logic, çev. George di Giovanni, (Cambridge University Press, Cambridge: 2010), s. 746. Ayrıca bkz., Georg Wilhelm Friedric Hegel, Mantık Bilimi (Büyük Mantık), çev. Aziz Yardımlı, (İdea Yayınları, İstanbul: 2008), s. 637.

[ix]Dursun, “Bir İçinde İkinin Hareketi”, s. 161.

[x]Hegel, The Science of Logic, s. 746; Hegel, Mantık Bilimi, s. 637.

[xi]Hegel, The Science of Logic, s. 740: “Başlangıcı yapan somut bütünlük haddi zatında, kendi içinde, ilerlemenin ve gelişmenin başlangıcına sahiptir”. Ayrıca bkz., Hegel, Mantık Bilimi, s. 637.

[xii]Badiou, Saint Paul. s. 41.

[xiii]Alain Badiou, “Hegel and the Whole”,  Theoretical Writings içinde, s. 234.

[xiv]Bkz., Slovaj Zizek, “Why Should a Dialectician Learn to Count to Four?”, Radical Philosophy, no. 58 (Yaz 1991), s. 3-9.

[xv]Badiou’nun “Hegelci-olmayan” [un-Hegelian] olmadığını Kaufman da iddia eder. Bkz., Kaufman, “The Saturday of Mesianic Time”, s. 308. Ancak bu durumun en zarif ifadesini Balibar’da buluruz: Badiou’nun hakikatinde “bir mutlak, aslında herhangi bir bilginin, bir hakikat mahalli, hem o bilgiden fazla olan ve hem de o bilgi açısından ölçüsüz olan bir hakikatin üretimi için bir alan olarak geriye dönük bir biçimde oluşturulan herhangi bir bilginin merkezinde yatar”. Bkz., Etienne Balibar, “‘The History of Truth’: Alain Badiou in French Philosophy”, Radical Philosophy, no. 115 (Eylül / Ekim  2002), s. 23. Başka bir ifadeyle, olayın gelip geçiciliğinden elde edilen hakikat aslında yakalanamaz bir “mutlak” içerecektir. Aslında Badiou’nun Varlık ve Olay dizisinin üçüncüsü olan Hakikatlerin İçkinliği‘nin ana konusu, kendisi küme olmayan, ama kümelere dair aksiyomlarının geçerlilik koşullarını sağlayan bir alan (veya kümelerin kümülatif hiyerarşisinin sunduğu sözde sonsuzluğun işareti) olarak V’nin böyle bir “mutlak” olarak küme teorisiyle uyumlu olduğunu göstermekten oluşur. Ancak bu çabanın Balibar’ın eleştirisine bir cevap teşkil edip etmediği ayrıca tartışılmalıdır.

[xvi]Badiou, “Hegel and the Whole”, s. 234; Badiou’nun sıralamasını muhafaza etmek için çeviriyi biraz zorladım.