İttihat ve Terakki’nin 1917 Hukuk Reformları: Sekülerleşme mi, İslamlaşma mı?

Şeyhülislam Ürgüplü Hayri Efendi, 29 Nisan 1915 tarihli günlüğünde şer‘iyye mahkemelerinin Adliye Nezâreti’ne bağlanması projesini Talat Bey’e teklif ettiğini söylüyor ve bu olası reformun sonucunu şöyle tarif ediyordu: “görünüşte kadılık kuvveti Adliye’ye intikal ediyor, hakikatte Adliye Meşihat’a dönüşüyor.”[1] İki yıl sonra, 1917’de bu adım gerçekten atıldı. Bugün ise aynı adım çoğunlukla tam ters yönde, bir sekülerleşme hamlesi olarak okunuyor. Peki hangisi doğru?

Bu okumanın temelinde önemli bir kavramsal karışıklık var:

Osmanlı’nın geleneksel devlet düzenini İslam’ın zorunlu kurumsal biçimi saymak…

Oysa Osmanlı Devleti’nde toprak rejiminden merkezî bürokrasiye, askerî-idarî hiyerarşiden dinî kurumların devlet içindeki konumuna kadar pek çok yapı, İslam’ın ilk döneminden aynen devralınmış değildi; Sasani, Bizans ve İranî imparatorluk geleneklerinin İslam dünyasında zamanla dönüşmüş biçimleriydi. Bu yüzden bir Osmanlı kurumunun değiştirilmesi kendiliğinden İslam’dan uzaklaşma anlamına gelmez. Böyle düşünmek, tarihsel bir kurumu İslam’ın kendisiyle özdeşleştirmek ve o kurumun tasfiyesini İslamî düzenin tasfiyesi gibi yorumlamaktır.-

Meseleyi doğru anlamak için biraz geriye gitmek gerekiyor. III. Selim’den itibaren pupa yelken ilerleyen Osmanlı idari modernleşmesi bir ulus-devletleşme süreci olarak da tanımlanabilir. Avrupa’da devletler, siyasal egemenliklerinin meşruiyetini giderek hukuk önünde eşit kabul edilen bireylerden oluşan ulusa (nation/nasyon) dayandıran yeni bir kurumsal modele, ulus-devlet modeline yönelmişti. Buradaki nation ise zannedildiğinin aksine etnik benzerlik veya ırkî türdeşlik anlamına gelmiyordu; farklı köken ve inançlara mensup insanların ortak hukuk, eşit vatandaşlık ve müşterek siyasal egemenlik etrafında birleşmesini ifade ediyordu. Osmanlı modernleşmesinin yöneldiği devlet modeli de esasen buydu: dinî ve sosyal statü farklılıklarını giderek azaltan, tebaanın tamamını ortak bir hukuk ve vatandaşlık bağı içinde tanımlamaya çalışan modern bir siyasal düzen.

Osmanlı Devleti’nde kişilerin hak ve yükümlülükleri dinlerine, sosyal statülerine ve kimi zaman yaşadıkları bölgeye göre değişebiliyordu. Tanzimat ve Islahat fermanlarıyla başlayan eşitlik arayışı, 1869 Tabiiyet-i Osmaniye Kanunu ile yeni bir aşamaya ulaştı. Bu düzenlemelerin ortak yönü, tebaanın farklı hukukî statülerini giderek azaltmak ve dinî-kültürel farkları aşan ortak bir Osmanlı vatandaşlığı oluşturmaktı. Osmanlıcılık projesinin özü de buydu: İmparatorluğun farklı dinî ve etnik topluluklarını mümkün olduğunca eşit bir vatandaşlık hukuku etrafında bir araya getirmek…

Bu anlayış hukukta kodifikasyonu (tedvin/yazılı kanunlaştırma) da beraberinde getirdi. 1840 ve 1851 ceza düzenlemeleri, 1858 Ceza Kanunnâmesi ve 1850 Ticaret Kanunnâmesi, bütün tebaaya uygulanması hedeflenen ortak bir hukuk alanı yarattı. Ancak yeni düzenin şer‘î hukukla ilişkisi tek biçimli değildi. Ticaret Kanunnâmesi faiz gibi klasik İslam hukukuyla gerilimli hükümleri sisteme dahil etti. Ceza Kanunnâmesi bazı had suçlarında şer‘î cezaları kodifiye etmedi (hırsızlıkta el kesme yerine hapis ve kürek geldi), kısas ve diyet gibi alanları ise şer‘î hukuka bıraktı. 1844’te mürtedlerin idamına ilişkin şer‘î cezanın kaldırılması da aynı yöndeydi. Mecelle ise modern bir kodifikasyon tekniği kullanmasına rağmen esas itibarıyla Hanefî fıkhına dayanıyordu. Sonuçta Tanzimat hukuk düzeni ne bütünüyle seküler ne bütünüyle şer‘îydi; farklı hukuk kaynaklarının yan yana durduğu karma bir sistemdi. Nizamiye mahkemeleri yeni ve kısmen seküler eğilimli kodifiye hukuku uygularken aile hukuku ve bazı şahsî statü meseleleri, Müslümanlar için şer‘iyye mahkemelerine, gayrimüslimler için kendi dinî yargı mercilerine bırakılmıştı.

Bu karma yapı II. Abdülhamid döneminde de esaslı biçimde değişmedi; nizamiye mahkemeleri ile Avrupa hukukundan iktibas edilen ticaret ve ceza mevzuatı yürürlükte kaldı. 1908 sonrasında da İttihat ve Terakki bu çizgiyi sekülerleşme yönünde kökten değiştiren bir hukuk devrimine girişmedi; nitekim Hüseyin Cahid Bey 1 Mart 1909’da, II. Abdülhamid döneminde şeriata dair hangi uygulamalar yürürlükteyse bunların aynen mer‘î olduğunu vurguluyor ve İttihat ve Terakki’yi açıkça şeriat taraftarı bir siyasî hareket olarak takdim ediyordu[2].

Birinci Dünya Savaşı, İttihat ve Terakki için büyük bir sınav olduğu kadar, kendi devlet projesini uygulayabileceği önemli bir fırsat da yarattı. Bu süreçte 1917 yılı iki önemli hukuk reformuna sahne oldu. Şer‘iyye mahkemeleri Meşihat’ın yetkisinden alınarak Adliye Nezâreti’ne bağlandı ve böylece yargının, merkezî devlet teşkilatı içinde bütünleştirilmesi yönünde önemli bir adım atıldı. Aynı yıl çıkarılan Hukuk-ı Âile Kararnamesi ile aile hukuku da ilk kez kapsamlı biçimde kodifiye edildi.

Peki, Meşihat’a bağlı şer‘iyye mahkemelerinin Adliye Nezâreti’ne bağlanması, literatürün bir kısmında sunulduğu gibi bir sekülerleşme ve dünyevileşme hamlesi miydi; yoksa daha önce ağırlıklı olarak Tanzimat’ın nizami kanunlarını uygulayan Adliye Nezâreti’nin şer‘î hukuku da bünyesine alarak daha İslamî bir karakter kazanması mıydı?

Hemen hemen yerleşik hale gelen ilk yorum, süreci büyük ölçüde Ziya Gökalp üzerinden okuyan ve diğer aktörleri arka plana iten tek taraflı bir tarih yazımının (historiografinin) ürünüdür. Bu anlatının temel dayanaklarından biri, Mehmet Emin Erişirgil’in Bir Fikir Adamının Romanı[3] adlı, hatıratla biyografiyi iç içe geçiren dramatize edilmiş eseridir. Niyazi Berkes ise Erişirgil’in anlatısından hareketle Gökalp’in hazırladığı muhtıra ile 1916–1917 reformları arasında doğrudan bir nedensellik kurmuş, ardından Erişirgil’de bu açıklıkta bulunmayan bir adım daha atarak söz konusu gelişmeleri “din ve devlet ayrımı” ve sekülerleşme sürecinin parçası olarak yorumlamıştır[4].

Bu (sınırlı) anlatıyı test etmek için öncelikle o dönemde Ziya Gökalp’in somut etki alanını doğru belirlemek gerekiyor. 1913 Nizamnamesiyle İttihat ve Terakki’de siyasal ve yönetsel karar alma yetkisi Meclis-i Umumî’ye devredilmiş, Merkez-i Umumî’nin görevleri ise büyük ölçüde taşra teşkilatıyla haberleşme, alınan kararları ilgili mercilere iletme ve propaganda faaliyetlerini yürütme gibi idarî alanlarla sınırlandırılmıştı. Ziya Gökalp Merkez-i Umumî üyesiydi ve en azından bazı Meclis-i Umumî toplantılarına katılıyordu. Ancak bu toplantılara 1917 başına kadar İslamcı ideolog Sadrazam Said Halim Paşa, daha sonra ise Sadrazam Talat Paşa başkanlık ediyordu; Şeyhülislam Ürgüplü Hayri Efendi de Meclis-i Umumî’nin seçilmiş üyelerinden biriydi. Buna karşılık şer‘iyye mahkemelerinin Adliye Nezâreti’ne devri ile Hukuk-ı Âile Kararnamesi’nin hazırlanıp yürürlüğe konulmasını sağlayan siyasî ve teknik organlarda Ziya Gökalp yoktu: ne hükümette ne Meclis-i Mebusan’da ne Adliye Encümeni’nde ne de Hukuk-ı Âile Kararnamesi’ni hazırlayan komisyonda yer alıyordu.

Şeri mahkemelerin Adliye Nezareti’ne yalnızca Gökalp’e ait bir fikir de değildi. Hayri Efendi, 29 Nisan 1915 tarihli günlüğünde, şer‘iyye ve nizamiye mahkemelerinin birleştirilmesini, Meşihat ile Adliye Nezâreti’nin tek bir idarî yapı altında toplanmasını ve Babıfetva’daki Tedkikat-ı Şer‘iyye Meclisi’nin Temyiz Mahkemesi’ne bir şube olarak nakledilmesini Talat Paşa’ya ayrıntılı biçimde teklif ettiğini anlatıyor[5]. Yani vahdet-i kazâ ve şer‘î yargının merkezî adliye teşkilatı içinde yeniden düzenlenmesi meselesi, Gökalp’in 1916’da kaleme aldığı ya da onunla ilişkilendirilen kongre metinlerinden önce de gündemdeydi ve farklı aktörler tarafından tartışılıyordu. Buna rağmen literatür, bu daha erken ve çoğul fikir tarihini büyük ölçüde gözden kaçırarak, Gökalp’le ilişkilendirilen 1916 kongre metinleri ile 1917 uygulaması arasındaki kısmi benzerlikten güçlü bir nedensellik üretmişe benziyor. Benzerlik vardır; fakat benzerlik tek başına, müelliflik veya nedensellik ifade etmeyebilir.

Bir başka nokta da bu reformun İttihat ve Terakki tarafından nasıl gerekçelendirildiği. Gökalp’le ilişkilendirilen bildiride yer alıp parti programına giren şer‘iyye mahkemelerinin Adliye Nezâreti’ne devri, İTC tarafından bir laikleşme ya da sekülerleşme hamlesi olarak değil, bir İslamlaşma adımı olarak sunuluyordu. Kızıl Konak evrakı bu konuda çok açık. Devir; Tanzimat’la ortaya çıkan ikili hukuk düzeninin aşılması, devletin yeniden “tamamıyla bir İslam devleti” hâline gelmesi ve (günlüklerinde Hayri Efendi’nin de vurguladığı gibi) Adliye Nezâreti’nin “bir İslam nezareti” niteliği kazanması olarak izah ediliyordu[6]. Üstelik bu söylem, İttihat ve Terakki’nin medreseleri ıslah etmesi[7], İstanbul’da kadınların tesettürüne ilişkin müdahaleleri, Trablusgarp mücadelesini dinî bir seferberlik diliyle desteklemesi, Cihad-ı Ekber ilanı, daha Meşrutiyet’in başında Niyazi Bey’in çok eşliliği savunması ve nihayet çok eşliliği hukuk düzeni içinde muhafaza eden Hukuk-ı Âile Kararnamesi gibi başka uygulamalarla birlikte düşünüldüğünde, münferit örneklerden ziyade daha geniş bir İslamlaştırma yönelimine işaret etmektedir.

Hasılı, İTC bu uygulamayı İslamlaşma ve “İslam devleti” kavramlarıyla meşrulaştırdı. İcracıları tarafından bu şekilde gerekçelendirilen bir uygulamayı sonradan gizli seküler niyetleri örtmek için ortaya atılmış samimiyetsiz bir meşruiyet dili olarak tanımlamak, aktörlerin kendi kategorilerinde bulunmayan bir amacı onlara atfetmek, niyet okumaya dayanan bir etiketleme olma tehlikesini barındırır.

Reformun Meclis’teki başlıca teknik mimarlarından biri olan Adliye Encümeni Mazbata Muharriri Seyyid Haşim Bey de seküler ya da laik eğilimleriyle tanınan bir hukukçu değildi. Hem dinî eğitim görmüş hem Paris’te hukuk okumuş modern bir hukukçuydu; İslam hukuku üzerine müstakil çalışmalar yazmış ve şer‘î yargının merkezî devlet teşkilatı içinde yeniden düzenlenmesini savunmuştu.

Ziya Gökalp’in hukuk anlayışı ile 1917 Hukuk-ı Âile Kararnamesi arasında çoğu zaman varsayıldığı kadar doğrudan bir süreklilik yoktur. Gökalp, kazâ alanındaki hukukun örfe ve toplumsal ihtiyaçlara göre şekillenmesini, bu alandaki kanunların da Meclis tarafından yapılmasını savunuyordu; bu bakımdan hukukta belirgin ölçüde tarihselci ve devlet-merkezli bir yaklaşımı vardı. Hukuk-ı Âile Kararnamesi ise farklı bir yöntem izledi. Kararname örfî içtihatlar üretmek yerine, “ihtiyac-ı asra” uygun çözümleri İslam hukukunun geniş mirası içinde aradı; Hanefî mezhebinin hâkim görüşleriyle yetinmeyip Mâlikî, Şâfiî ve Hanbelî görüşlerinden, hatta İbn Şübrüme ve Ebû Bekir el-Esamm gibi erken dönem müçtehitlerinden yararlandı. Başvurulan teknik, yeni bir içtihat üretmekten çok, mevcut fıkhî görüşler arasında tercih ve telfik yaparak modern bir aile hukuku kodifikasyonu oluşturmaktı.

Bu yöntemin en açık göstergesi Kararname’nin kadın lehine olduğu için seküler karakter taşıdığı zannedilen hükümleri… Boşanma imkânlarının genişletilmesi ve nikâh akdinde şart koşulabilmesi gibi düzenlemeler Batı’dan alınmış yeni haklar değil, fıkıh içinde daha önce verilmiş yüzlerce yıllık içtihatlardı. Kararname bunları ağırlıklı olarak Hanefî dışı mezheplerden seçip kanun hâline getirdi. Yani “modernleştirici” görünen hükümler bile fıkhî-İslamî bir tercihin ürünü. Üstelik ulemadan Mansurizade Said Bey’in ortaya attığı türden çok eşliliğe karşı görüşler dikkate alınmayarak[8] çok eşlilik korundu ve kodifiye edildi.

Tüm bunlara ek olarak Kararnamenin yürürlüğe giriş şekli de Gökalp’in teşrî yetkisini Meclis’e bağlayan anlayışıyla tam olarak uyuşmuyordu. Kararname, Meclis-i Mebusan’dan çıkmış bir kanun değildi, hükümet tarafından kararname olarak yürürlüğe konulmuş ve ancak daha sonra Meclis’e kanunlaştırılmak üzere sunulması öngörülmüştü. Dolayısıyla Kararname, Gökalp’in programıyla modern devletleşme ve kodifikasyon bakımından bazı ortaklıklar taşısa da normatif kaynağı, hukuk tekniği ve yürürlüğe giriş usulü itibarıyla onun projesinin basit bir uygulaması sayılamaz. Daha isabetli olan, kararnameyi çağın ihtiyaçlarını dikkate alan fakat çözümü İslam hukukunun mezhepler üstü birikimini yeniden düzenleyip devlet eliyle kodifiye etmekte bulan bağımsız bir İslamcı hukuk reformu olarak değerlendirmektir. Üstelik Hukuk-i Âile Kararnamesi’ni hazırlayan komisyonun başında da tıpkı Seyyid Haşim Bey örneğinde olduğu gibi, seküler veya laik bir hukuk anlayışıyla tanımlanamayacak Seydişehirli Mahmud Esad Efendi bulunuyordu.

Tüm bu unsurlar birlikte değerlendirildiğinde, 1913 sonrasındaki İttihat ve Terakki iktidarını doğrusal bir sekülerleşme hikâyesi içinde okumak oldukça güçleşmektedir. Şer‘iyye mahkemelerinin Adliye Nezâreti’ne bağlanması, Hukuk-ı Âile Kararnamesi ve medrese reformları, geleneksel Osmanlı kurumlarını aynen muhafaza etmeye yönelik teşebbüsler değildi; fakat aynı ölçüde, dinî alanı devlet ve hukuk düzeninin dışına iten seküler reformlar da değildi. Tam tersine, Tanzimat’tan beri oluşmuş ikili yapının aşılması ve İslamî normların merkezî, kodifiye ve modern devlet kurumları içinde yeniden örgütlenmesi söz konusuydu. Bu bakımdan İttihat ve Terakki’nin son dönem siyasetini, geleneksel Osmanlı düzenine dönüşten ziyade çekirdeğinde İslam’ın bulunduğu yeni bir modern devlet inşası arayışı olarak okumak için ciddi gerekçeler vardır.

Bu meselelerin tersine gösteren bir aynada görülmesinin ana sebebi İttihat ve Terakki’yi Tanzimat ile Kemalizm arasında zorunlu bir geçiş halkası sayan teleolojik tarih anlayışıdır. Cumhuriyet’in daha radikal sekülerleşme programının fikrî izlerini Abdullah Cevdet ve Kılıçzade Hakkı gibi, İttihat ve Terakki’nin ana siyasal çizgisiyle sık sık çatışan isimlerde aramak daha anlamlıdır. Şer‘iyye mahkemelerinin Adliye’ye devri, Hukuk-i Aile Kararnamesi ve medrese reformları ise Talat Paşa’nın sadareti döneminde şekillenen, modern devlet araçlarını İslamî bir içerikle yeniden kurmaya yönelen politikalardı. Bu yüzden asıl soru, Talat Paşa ve İttihatçı kadroların ne kadar seküler olduklarından çok; onların devlet ve toplum tasavvurunun ne derecede, niçin ve nasıl İslam’a dayandığı ve bu süreçte kullandıkları kaynak ve yöntemlerin ne olduğu sorusu olmalıdır.  Bu soruya cevap ararken teleolojik niyet okumalardan kaçınılmalı ve eldeki kaynaklar dürüstçe ve cesaretle değerlendirilmedir.

 

Notlar:

[1] Ürgüplü Mustafa Hayri Efendi, Meşrutiyet, Büyük Harp ve Mütareke Günlükleri (1909–1922), yay. haz. Ali Suat Ürgüplü (İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2015), 371–373.

[2] Hüseyin Cahid [Yalçın], “Şeriat İsteriz,” Tanin, no. 210 (1 Mart 1909), 1.

[3] Mehmet Emin Erişirgil, Bir Fikir Adamının Romanı: Ziya Gökalp (Ankara: Nobel Yayın Dağıtım, 2007), s.129-142. Eserin ilk baskısı 1951’de yayımlanmıştır.

[4] Niyazi Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma (İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2012), 457–460.

[5] Ürgüplü Mustafa Hayri Efendi, a.g.e. (İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2015), 371–373.

Bu konudaki bir başka tartışma örneği için bkz. Mardinîzâde Ebû’l-Ulâ, “Şerîate Hizmet: Mecelle Cem‘iyeti,” Sırât-ı Müstakîm 3, no. 55 (23 Eylül 1909): 39–41.

[6] Burak Aslanmirza, İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin Kızıl Konak Evrakı: Toplantı Zabıtları, Genelgeler ve Siyasi Program (1916–1917) (İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 2021), 166.

[7] Zannedildiğinin aksine İTC Medreseleri Maarif Nezareti’ne bağlamamış ancak Medrese Reformu ile İmam Hatip Liselerini (Medreset-ül Eimme ve’l Huteba) açarak ve çeşitli yüksek medreseleri düzenleyerek medreseleri ve medrese mezuniyetini Maarif Nezareti’ne bağlı okullarla denk hale getirmiştir.

[8] Mansûrizâde Said, “Taaddüd-i Zevcât İslâmiyet’te Men‘ Olunabilir,” İslâm Mecmuası 1, no. 8 (1330/1914): 233–238