İslam Dünyası Kapitalistleşemediği İçin mi Geri Kaldı?

Geri kalmışlık, otoriterlik ve bunların ima ettiği medenilik ve medeniyet ifadesi bugün itibariyle objektif bir biçimde bilimsel araştırmaya konu edilebilecek bağlam bağımsız kavramlar değil, içinin özellikle Batı hegemonyasının akademik kılıflarla doldurduğu, şişirdiği ve pazarladığı netameli kavram ve olgulardır. Bu kavramlar üzerinden akademik veya entelektüel bir tartışma yürütmek, durduğunuz yere, aidiyet duyduğunuz dünyaya ve fikri duruşunuza göre değişkenlik gösterecektir. Aslında bu türden konuları ele almazdan evvel can yakıcı bazı sorulara cevap vermeniz iktiza eder. Bilhassa ilerleme, çağdaşlık ve medeniyet arasında kavramsal bir özdeşlik kurulduğu zaman. Çünkü “… bir toplumun hangi kriterlere göre medenî sayılıp sayılamayacağı karşımıza hem felsefî hem de siyasî bir sorun olarak çıkmaktadır. Medeniyetin kriteri meselesi, bugün de medeniyet tartışmalarının merkezinde yer almaktadır. Medeniyetin ölçütü, bilim ve teknolojide ilerlemiş olmak mıdır? 19. yüzyıl kapitalistlerinin ileri sürdüğü gibi medeniyet, kapitalizmle, ticaretle ve serbest piyasayla aynı manaya mı gelmektedir? Yoksa bir tutum, davranış yahut düzeni medenî yapan, onun hukuka dayanıyor olması mıdır? Dinî, ahlakî ve estetik düşünce medenîliğin bir ölçütü müdür?” (İbrahim Kalın, Modern, Barbar, Medeni, s. 41)

Ahmet Kuru’nun İslam Otoriterlik ve Geri Kalmışlık Küresel ve Tarihsel Bir Karşılaştırma adlı kitabı çağdaş İslam dünyasının siyasal ve ekonomik performansına ilişkin en tartışmalı ve en sistematik açıklamalardan birini sunarken, “geri kalmışlık” ve “otoriterlik” olgularını, derin tarihsel yapıların ve kurumsal ittifakların uzun süreli etkileri üzerinden okumaya çalışan zahiren bütünlüklü teorik bir çerçeve inşa eder. Mevzubahis çerçevenin merkezinde ise, erken İslam tarihindeki görece çoğulcu ve entelektüel açıdan dinamik ortamdan, daha sonra oluşan ulema-devlet ittifakıyla birlikte daralan ve merkezileşen bir bilgi-iktidar yapısına doğru gerçekleşen dönüşüm yer alır.

Kuru’nun kitabını okuyup bitirdikten sonra ilk tepkim şu oldu; bu kadar zayıf, tutarsız, Avrupa merkezli tezleri, titiz bir akademik formasyon ve güçlü bir epistemik monopol üzerinden ileri sürerken, kitabın bütün kurgusunu üzerine inşa ettiğin temel kavramlarının çok kolay birkaç hamle ile içinin boşaltılabileceğini hiç aklına getirmedi mi sorusunu sormak oldu. Çok güçlü bir biçimde, kitapta onlarca kez tekrarladığı tezlerin farklı akademik ve entelektüel okumalarla çok kolaylıkla yanlışlanabileceğini hiç düşünmedi mi sorusunu da sordum ve bu kadar zayıf ve tartışmalı tezleri, kendinden bu kadar emin sunmasına da hayret ettim. Ehlince malum olduğu üzere klasik mantıkta önce tasavvur sonra tasdik gelir. Anlamları ve kullanımları konusunda üzerinde anlaşmaya varamadığınız kavramlarla kabule veya redde konu önermeler oluşturamazsınız. Kuru’nun önermelerine temel teşkil eden kavramların hemen hepsi sosyal bilimler literatüründe üzerinde anlaşamaya varılan kavramlar değil. Belki sadece belli bir sosyal bilim paradigmasında kısmen kabul edilen kavramlar. Otoriterlik de geri kalmışlık da son derece kirli ve ideolojik yükleri çok ağır kavramlar. (Mesela gericilik ve geri kalmanın retorik işlevine yönelik Albert O. Hirschman’ın The Rhetoric of Reaction – Gericiliğin Retoriği kitabı temsil gücü yüksek bir örnektir) Araçsallaştırabilir, manipülatif ve geçmişi sabıkalı kavramlar. Hele kitabında ulema-devlet ittifakı kavramsallaştırmasını tekrar tekrar gündeme getirmesiyle hakikat mertebesine çıkacağı yönünde örtük bir kabulünün olmasına anlam veremedim doğrusu. Bir tezi ne kadar tekrarlarsanız o kadar doğru olarak kabul edilir yanılgısına düştüğü açık. Aslında ilginç bir biçimde Kuru kitabında mevcut bazı Avrupa merkezli tezlerle de hesaplaşıyor görüntüsü veriyor. Ama bu görüntüye aldanıp onun Avrupa merkezli tezlerden bağımsız, özgün bir tez sunduğu izlenimine kapılmanız yanıltıcı olacaktır. Zira Kuru, modası geçmiş, ipliği pazara çıkmış, artık Batılılar tarafından bile ciddiye alınmayan tezleri eleştiriyor. Söz konusu tezlerle Kuru’nun sadece teknik bir takım sorunları var, ama ben zihniyet sorunu olduğunu görmedim. Zira aynı zihniyetin, aynı paradigmanın daha sofistike, farklı ve güncel tezlerini savunuyor.

Kuru’nun kurgusu, aslında iki büyük tarihsel moment arasındaki gerilim üzerine inşa edilmiştir. Bir yanda 8. ve 11. yüzyıllar arasında, tüccar sınıfının, bağımsız ulemanın ve görece özerk düşünürlerin varlığıyla şekillenen, ekonomik canlılığın ve entelektüel üretkenliğin yüksek olduğu bir dönem; diğer yanda ise 11. yüzyıldan itibaren, özellikle Selçuklu ve devamında Osmanlı gibi imparatorluk yapıların güç kazanmasıyla birlikte, ulemanın giderek devletle bütünleştiği, ekonomik aktörlerin (özellikle tüccarların) zayıfladığı ve düşünsel üretimin daha sıkı bir kurumsal çerçeve içine alındığı bir dönem. Kuru’ya göre bu dönüşüm, yalnızca bir siyasal yeniden yapılanma değil, aynı zamanda bilginin üretimi, dolaşımı ve meşruiyetinin belirlenme biçiminde köklü bir değişimi ifade eder.

Kuru, İslam dünyasının geri kalmışlığı üzerine geliştirilen tezler arasında daha önce literatürde rastlamadığım, tamamen kendisinin geliştirdiği özel bir tez üzerinde ısrarla durur: Ulema-devlet ilişkisi.  Kuru’nun en temel kavramsal ayrımı, “ulema-devlet ittifakı” ile “ulema-tüccar ittifakı” arasındaki farktır. Zira ona göre erken dönemde ulema ile ticaret sınıfı arasındaki görece bağımsız ve yatay ilişki, hem ekonomik çeşitliliği hem de düşünsel çoğulluğu mümkün kılarken, daha sonraki dönemde ulemanın devletle kurduğu dikey ve bağımlı ilişki, bu çoğulluğu sınırlamış ve entelektüel alanı daraltmıştır. Bu dönüşümün sonuçları ise yalnızca teorik düzeyde kalmaz; bilimsel üretimde azalma, ekonomik inovasyonda gerileme ve siyasal yapının giderek daha otoriter bir karakter kazanması gibi somut göstergelerle kendini gösterir. Kuru’nun analizinde şaşırtıcı olmayan bir diğer unsur, İslam dünyasının bu tarihsel seyrini Avrupa ile karşılaştırmalı olarak ele almasıdır. Zira Avrupa’da Orta Çağ boyunca kilise ile devlet arasındaki gerilim, üniversitelerin görece özerkliği ve ticaret burjuvazisinin güç kazanması, farklı bir kurumsal denge üretmiş ve bu denge, uzun vadede bilimsel devrim, sanayileşme ve siyasal çoğulculuk gibi gelişmelerin önünü açmıştır. Bu karşılaştırma, Kuru’nun tezinin normatif zeminini de dolaylı biçimde ortaya koyar: Gelişme, çoğulcu kurumların ve özerk bilgi alanlarının varlığıyla ilişkilidir; gerileme ise bu alanların daralmasıyla.

Ama Kuru’nun ulema-devlet ittifakı üzerinden geliştirdiği açıklamanın ilk bakışta üç sorunu olduğunu söyleyebilirim. Birincisi; bu ilişkinin sadece İslam dünyasında olduğunu öne sürmesi (zira Kuru’ya göre burada geri kalan İslam dünyası ise sorun da sadece İslam dünyasıyla ilişkilidir) Batı’daki filozof-iktidar ilişkilerinin benzer bir eleştiriye tabi tutmamasıdır. Oysa Michel Foucault’nun bilgi-iktidar ilişkisi üzerine yaptığı çalışmalar, Batı düşüncesinde de bilginin hiçbir zaman iktidardan bağımsız olmadığını, aksine onunla iç içe geçtiğini açıkça ortaya koymuştur. Mesela bugün Batı’da entelektüeller, düşünürler, filozoflar arasında üniversiteyle resmi bağı olmayan, kendi ekonomik bağımsızlığına dayanarak okuyan, yazan ve konuşan kaç kişi gösterebilirsiniz? Bu durumda, ulema ile devlet arasındaki ilişkinin eleştirilmesi belli oranda ve göreceli olarak meşru olsa bile, benzer ilişkilerin Batı bağlamında dile getirilmemesi, sadece İslam dünyasına özel bir durum olarak görülmesi bilimsel bir tutarsızlık değil belki de sistematik bir yanlış okumanın sonucudur. İkinci olarak İslam dünyasının geri kalma süreci olarak adlandırılan dönemin aynı zamanda ulema otoritesinin güçlendiği değil bilakis zayıfladığı dönemler olduğunu görmemesidir. Zira devletin ulema sınıfını kendine bağlaması ulema sınıfını ciddi bir biçimde zayıflatmıştır. Buna göre sorun ulema-devlet ittifakı değil, devletin ulemayı kendi emrine tabi kılması ve toplumsal meşruiyetini, ilmi istiklalini zayıflatmasıdır. Üçüncü olarak, ulema-devlet ittifakını anakronik olarak bugüne getirmesi de anlamsızdır. Zira bugün için ulema sınıfı diye bir şeyden söz etmek mümkün değildir. Adına ulema denilen sınıf devlete bağlı, emekli sandığına tabii, zorunlu mesaisi ve vazifeleri olan bir memur sınıfından başka bir şey değildir.

Ayrıca Kuru’nun ileri sürdüğü ve İslam felsefesinde özgün filozofların bir zamanlar var olduğunu, ancak belirli bir dönemden sonra artık böyle isimlerin ortaya çıkmadığı yönündeki iddiası, gerek tarihsel belgeler gerekse çağdaş felsefi analizler ışığında tartışmaya açıktır. Bu tez, bir yandan İslam dünyasının entelektüel dinamizmini sınırlı bir döneme hapsetmekte, diğer yandan Batı merkezli ilerleme paradigmasını dolaylı biçimde meşrulaştırmaktadır. Oysa Frank Griffell’in İslamı Düşünmek ve İslam’da Klasik Sonrası Felsefenin Teşekkülü adlı kitaplarında sarahatle ortaya koyduğu araştırmaları ve eleştirel analizleri, söz konusu “özgün filozofların yokluğu” olarak tanımlanan dönemin aslında farklı bir tarihsel ve epistemik bağlama tekabül ettiğini, Müslüman düşünürlerin Yunan felsefesinin mirasından ayrılarak kendi özgün felsefi sistemlerini kurdukları ve bu sistemleri dönemin toplumsal, siyasi ve kültürel şartlarıyla etkileşim içinde geliştirdikleri bir süreç olarak okunması gerektiğini ortaya koymaktadır. Griffell tarihsel bir yanlışı kökten sorgulayarak Batı’nın lineer ilerleme anlatısının dışına çıkarak, İslam düşüncesinin özgünlüğünü ve içsel sürekliliğini yeniden aşikâr hale getirir. Aslında bu tezi Griffell’in dışında ileri süren Türk araştırmacılar da vardır. Özellikle Graffill tercih ediyorum, Türk araştırmacılar bu tezi ileri sürünce “hamaset” batılılar öne sürünce “bilimsel bir tez” olarak görmek isteyenleri muhatap alıyorum “şimdilik”.

Griffell’e göre felsefe ve siyasi tarih alanında sıklıkla kullanılan “ilerleme” ve “gerileme” kavramlarının tarihsel süreçleri anlamak bakımından, özellikle İslam dünyasının entelektüel ve kültürel tarihini analiz ederken, salt normatif bir ölçüt olarak uygulanmasının yanıltıcı ve felsefi açıdan problemli olduğunu bilhassa vurgular. Bir dönemi ilerlemeci ya da geri kalmış olarak sınıflandırmak, yalnızca Batı merkezli bir modernleşme paradigması üzerinden yapılan bir okuma olurken, bağımsız bir gözlemcinin yaklaşımı, olayları değer yargılarından arındırarak, “belli bir yönde meydana gelen değişimler” ve “uzaklaşmalar” şeklinde kaydetmek olmalıdır. Bu yöntemsel tavır, hem felsefi hem de sosyolojik olarak, tarihsel süreçleri daha nesnel biçimde yorumlamaya imkân tanır. Bu türden değerlendirme yapanların İslam’ı kendi epistemik ve kavramsal çerçeveleri üzerinden anlamaları anlaşılır ve hatta tarihsel olarak beklenen bir durumdur, ancak sorun, bu yaklaşımın tarihsel bağlam ve İslam literatürünün kendi iç dinamikleriyle sürekli olarak karşılaştırılmadan kabul edilmesidir. İslam felsefesinde rasyonalitenin çoklu tezahürleri, söz konusu durumun en çarpıcı örneklerinden biridir. Fahreddin Râzî’nin eserlerinde, felsefi yazıları saf akılcılığı, kelam kitapları ise yine akılcı yöntemleri kullanmakla birlikte farklı bir dil ve anlam dünyasına ait olmayı sürdürmektedir, iki tür rasyonalitenin birlikte var olması, İslam düşüncesinde tek bir rasyonalite anlayışının olmadığını, aksine tarihsel ve bağlamsal olarak çeşitlenmiş bir akıllar tasavvurunun olduğunu gösterir. Kısaca İslam düşüncesinin tarihsel rasyonalitesi, Batı merkezli ilerleme-gerileme anlayışından bağımsız olarak, kendi epistemik, tarihsel ve kültürel bağlamı içinde incelenmeli, metinler ve fikirler, her kuşağın kendi önyargılarını fark etme çabasıyla, müphemlik ve çoğulculuk kavramları ışığında okunmalıdır. Bu yaklaşım, hem tarihsel doğruluğu hem de entelektüel derinliği birlikte güvence altına alır ve İslam felsefesine dair salt ilerleme veya duraklama söylemlerinin ötesinde bir kavrayışa imkân verir.

Diğer yandan Kuru, Batı’daki koroya katılarak geri kalmışlık meselesi ele alınırken hassaten matbaa meselesi mevcut tartışmaların yegâne sembolik örneklerinden biri olmuştur, çünkü Osmanlı’da matbaanın geç benimsenmesi, çoğu zaman geri kalmışlığın en somut göstergelerinden biri olarak gösterilmiştir. Aynı tezi Jared Rubin, Egemenler Din ve Zenginlik Neden Batı Zenginleşti de Ortadoğu Zenginleşemedi? kitabında da özellikle vurguluyordu. Aslında matbaanın Osmanlı’ya “geç” girişi özellikle geri kalmışlık meselesi açıldığında birbirinden farklı pek çok araştırmacının koro halinde dile getirdikleri bir iddiadır. Lakin burada da kanımca sosyal bilim perspektifi açısından bakıldığında iki sorun görülmektedir. Birincisi Marshall McLuhan’ın Gutenberg Galaksisi (YKY, 2001) adlı çalışması, matbaanın yalnızca bilgi yayılımını hızlandıran bir araç olmadığını, aynı zamanda düşünme biçimlerini, algı yapısını ve toplumsal ilişkileri kökten dönüştüren bir teknoloji olduğunu gösterirken, bu dönüşümün en hafif deyimle her zaman olumlu sonuçlar doğurmadığını da ifade eder. Bu durumda, matbaaya geçişin kendinde bir değer olup olmadığı sorusu, basit bir teknik tercih meselesi olmaktan çıkar, daha derin bir kültürel ve ontolojik tartışmanın parçası hâline gelir. McLuhan, matbaayı yalnızca bilginin yayılmasını hızlandıran nötr bir araç olarak değil, insanın dünyayı algılama biçimini kökten dönüştüren bir medya teknolojisi olarak düşünür. McLuhan’a göre matbaa, sözlü kültürün bütünsel, işitsel ve çok-duyulu algı dünyasını parçalayarak, göz merkezli (ökülersentrik), lineer ve analitik bir düşünme biçimini hâkim kılar, bu dönüşüm, bireyselleşmeyi, standardizasyonu ve rasyonelleşmeyi teşvik ederken, aynı zamanda insanın dünyayla kurduğu ilişkiyi de soyutlaştırır, parçalar ve belirli kalıplar içine hapseder. Bu durumda matbaa, yalnızca “ilerleme”nin değil, aynı zamanda bir tür ontolojik kaybın da aracı hâline gelir. Yani matbaa “ilerlemenin” bir sembolü olduğu için “gericiler” tarafından reddedilmedi, belki de ontolojik bir kayıp yaşamamak isteyenlerin bilinçli bir tercihiydi. Hayatın standardizasyonu ve rasyonelleşmesi yoluyla bilginin mekanikleşmesine, çok-duyulu algı dünyasının parçalanmasına karşı bir tepkiydi. Geri kalmışlık bağlamında matbaa ile ilgili analizlerde bu durum tamamen göz ardı edilir. [Osmanlı’da matbaa meselesi ele alınırken McLuhan’ın neredeyse hiç gündeme gelmemesini ancak “epistemik monopol” kavramıyla açıklanabilir]

İkincisi matbaaya geçişin kendinde bir değer olup olmadığı sorusu, basit bir teknolojik tercih meselesi olarak ele alınamaz, çünkü burada söz konusu olan şey, yalnızca kitapların daha hızlı basılması değil, aynı zamanda bilginin ne olduğu, nasıl üretildiği ve nasıl dolaşıma girdiğiyle ilgili köklü bir dönüşümdür. Bu dönüşümün her zaman olumlu sonuçlar doğurmadığını gösteren başka düşünürler de vardır, mesela Walter Benjamin, mekanik çoğaltmanın sanat eserinin “aura”sını nasıl aşındırdığını tartışırken, çoğaltılabilirliğin aynı zamanda bir değersizleşme sürecini de beraberinde getirdiğini işaret eder, benzer şekilde Theodor W. Adorno ve Max Horkheimer, kültür endüstrisi eleştirilerinde, modern iletişim araçlarının kültürel üretimi nasıl standartlaştırdığını ve metalaştırdığını ortaya koyarlar.

Scott Reese’nin editör olarak yayıma hazırladığı Manuscript and Print in the Islamic Tradition adlı kitapta, neden Müslümanlarda matbaanın Gutenberg’den bu kadar sonra ortaya çıktığını” sorgulamak yerine, “matbaanın İslam geleneğinin neresinde durduğu sorusunu sormak” olduğunu ifade eder. (s.2) Reese göre, matbaa üzerinden gelişen gecikmişlik söylemi İslami geleneğe ait farklı dinamiklerin görmezden gelinmesi anlamına gelir. Reese’nin yaklaşımının değeri yukarıdaki stansart soruyu tersine çevirmesinde yatar: “Neden geç kaldı?” sorusu, baştan itibaren normatif ve teleolojik bir çerçeveye yaslanırken, “Matbaa İslam geleneğinde nereye yerleşir?” sorusu, hermeneutik olarak geleneğin kendi iç rasyonalitesini, bilgi rejimini ve pratiklerini ciddiye almayı mümkün kılar. Bu dönüşüm teknik ve metodolojik değil, aynı zamanda ontolojik bir tashihe işaret eder. Çünkü burada mesele, teknik bir inovasyonun kronolojisi değil, bir medeniyetin bilgiyle kurduğu ilişkinin yapısıdır. Bu veçheden Reese’nin temel iddiası, İslam dünyasında yazma kültürünün (manuscript culture) basitçe “geri” ya da “ilkel” bir aşama olarak görülemeyeceğidir. Aksine bu kültür, son derece gelişmiş, işlevsel ve kendi içinde rasyonel bir epistemik ekosistem üretmiştir. Bu ekosistemde metin, yalnızca sabit bir muhteva değil, dolaşım hâlinde olan, çoğaltılan, şerh edilen, haşiyelerle genişleyen ve en önemlisi isnad zincirleriyle doğrulanan bir mahiyettedir. Dolayısıyla burada “bilgi”, modern anlamda nesnelleştirilmiş ve standartlaştırılmış bir veri değil, ilişkisel, bağlamsal ve otoriteye dayalı bir süreçtir. İslam dünyasında bilgi üretimi, yalnızca metin merkezli değil, aynı zamanda bedenlenmiş (embodied) bir pratik olarak işler. Yani bilgi, hocadan talebeye aktarılan, yüz yüze ilişkiler içinde tahakkuk eden ve ahlaki bir formasyonla iç içe geçen bir süreçtir. Bu bağlamda matbaa, bilginin bu “yaşayan” karakterini zayıflatma potansiyeline sahiptir. Çünkü matbaa ile birlikte bilgi, kişisel otorite ve silsile bağlamından koparak anonimleşir ve kitleselleşir. Bu ise epistemolojik değil, ontolojik bir kırılmaya işaret eder.

Bu eleştiriler ışığında bakıldığında, Osmanlı’nın matbaaya mesafeli yaklaşımını yalnızca bir “geri kalmışlık” göstergesi olarak yorumlamak, tarihsel bağlamı göz ardı eden indirgemeci bir tutum olarak anlaşılabilir. Burada sorulması gereken, neden matbaaya geçilmediği ya da geç geçildiği değil, matbaanın hangi toplumsal, kültürel ve epistemik sonuçları doğuracağına dair nasıl bir öngörüye sahip olunduğudur. Osmanlı’nın yazı kültürü, hat sanatı, el yazması kitap geleneği ve sözlü aktarım biçimleri, yalnızca teknik bir eksikliğin değil, farklı bir bilgi rejiminin ve estetik anlayışın ifadesidir; bu rejimde bilginin değeri, yalnızca çoğaltılabilirliğiyle değil, aynı zamanda üretim sürecinin kendisiyle, ustalıkla ve geleneğin sürekliliğiyle ölçülür. Matbaa da, belirli bir anlamda, bilgiyi standardize ederek ve çoğaltılabilir hâle getirerek, onu daha kolay yönetilebilir ve denetlenebilir bir forma sokar. Bu durumda matbaa, aslında özgürleştirici bir araç değil, belirli bir iktidar biçiminin de taşıyıcısı olarak düşünülebilir.

“Geri kalmışlık” olarak adlandırılan şey, gerçekten tarihsel bir eksiklik midir, yoksa modern siyasal aklın aradığı türden bir “yönetilebilirlik” formunun yokluğu mudur? Başka bir ifadeyle, İslam dünyasının problemi, Kuru’nun ileri sürdüğü gibi belirli kurumsal yapıların eksikliği mi, yoksa daha derinde, bu dünyayı belirli bir rasyonaliteye göre düzenleme ve yönlendirme imkânının sınırlılığı mıdır? Bu soruyu sorduğumuz anda, tartışma alanı yalnızca tarihsel ve sosyolojik bir analiz olmaktan çıkar, Foucault’nun geliştirdiği anlamda bir “yönetimsellik” problemine dönüşür; çünkü Foucault’ya göre modern siyasal akıl, toplumu yönetmekle kalmaz, onu belirli teknikler aracılığıyla “okunabilir”, “ölçülebilir” ve “düzenlenebilir” kılar. Bu bağlamda modern devlet, nüfusu istatistiksel veriler, ekonomik göstergeler ve bürokratik kategoriler aracılığıyla kavrar ve böylece toplumu bir tür yönetilebilir nesneye dönüştürür.

Eğer bu perspektiften bakarsak, “geri kalmışlık” söyleminin, aslında bu yönetilebilirlik idealine ulaşamayan ya da ulaşmak istemeyen toplumsal yapıların tanımlanmasında kullanılan bir kategori olduğunu düşünebiliriz; çünkü burada sorun, ekonomik gelişmişlik ya da teknolojik ilerleme değil, toplumsal düzenin belirli bir rasyonaliteye göre yeniden yapılandırılmasıdır. Bu durumda İslam dünyasının “geri kalmışlığı”, belki de onun tarihsel olarak daha parçalı, daha çoğul ve daha az merkezileşmiş bir toplumsal yapı üretmiş olmasıyla ilişkilidir; yani sorun, bir eksiklikten ziyade bir fazlalık, bir kontrol edilemezlik, bir yönlendirilemezlik, bir dağınıklık olarak da okunabilir.

Kuru’nun ortaya koyduğu “otoriterlik ve geri kalmışlık” meselesi, yalnızca belirli kurumsal yapıların eksikliğiyle açıklanabilecek bir problem olmaktan ziyade, modern siyasal aklın aradığı türden bir yönetilebilirlik formunun yokluğuyla ilgili daha derin bir soruya işaret ediyor gibidir. Bu durumda “geri kalmışlık”, bir eksiklik değil, bir uyumsuzluk, hatta belki de bir direniş biçimi olarak yeniden düşünülmelidir. Bir toplumun değeri, ne kadar kolay yönetilebildiğiyle mi ölçülmelidir, yoksa ne kadar zengin, çoğul ve dirençli bir hayat dünyası kurabildiğiyle mi? Bu noktada Foucault’nun disiplin toplumları üzerine yaptığı analizler son derece aydınlatıcıdır. Foucault, modern toplumun bireyleri yalnızca özgürleştirmediğini, aynı zamanda onları belirli normlara göre şekillendirdiğini, eğittiğini ve disipline ettiğini gösterirken, eğitim sisteminin de bu sürecin merkezî araçlarından biri olduğunu vurgular. Okuryazarlığın yaygınlaşması, bilginin demokratikleşmesi olmasının ötesinde bireylerin belirli bir dil, belirli bir düşünme biçimi ve belirli bir davranış repertuarı içinde standardize edilmesi anlamına gelir. Bu standardizasyon, modern ulus-devletin ihtiyaç duyduğu “okunabilir”, “hesaplanabilir” ve “yönetilebilir” vatandaş tipinin ortaya çıkmasına hizmet eder.

Kuru’nun sunduğu çerçeve, her ne kadar tarihsel ve kurumsal faktörlere vurgu yaparak indirgemeci kültürel açıklamalardan kaçınsa da, nihayetinde “gelişme”yi belirli ekonomik ve siyasal formlarla, özellikle de kapitalist ekonomi, bilimsel üretim ve kurumsal çoğulculukla, özdeşleştirme eğilimi taşmaktadır. Bu durum onun analizinin, farkında olarak ya da olmayarak, modern Batı’nın tarihsel tecrübesini örtük bir norm olarak kabul ettiğini göstermektedir. Bu nedenle Kuru’nun çalışması, iki düzlemde okunabilir. Bir yandan, İslam dünyasının tarihsel dönüşümünü açıklamak için son derece güçlü ve sistematik bir kurumsal analiz sunar, diğer yandan ise, bu analizin dayandığı kavramsal çerçevenin kendisi, yani “otoriterlik”, “geri kalmışlık” ve “gelişme” gibi kategoriler, daha geniş bir hermeneutik ve postkolonyal sorgulamaya açık hâle gelir. Bu yüzden kitap, sunduğu cevaplarla değil, yeniden sormamıza neden olduğu sorularla önemlidir. Nihai tahlilde, İslam Otoriterlik ve Geri Kalmışlık, İslam dünyasının tarihsel serüvenini, bilgi ile iktidar arasındaki ilişkinin dönüşümü üzerinden okuyan, güçlü, provokatif ve tartışmaya açık bir metin olarak açıklamakla kalmaz, bir meydan okuma işlevi de görür. Bizi, tarihin hangi kavramlarla yazıldığı, hangi ölçütlerle değerlendirildiği ve hangi normlara göre anlamlandırıldığı sorularıyla yüzleşmeye davet eder.

Bu çerçevede bakıldığında, Ahmet Kuru ve Jared Rubin’in analizlerinin, her ne kadar doğrudan oryantalist bir dil kullanmasa da, modern Batı’nın tarihsel tecrübesini örtük bir norm olarak kabul eden bir çerçeve içinde kaldığı söylenebilir. Çünkü ikisinin de analizinde okuryazarlık, matbaa ve bilgi üretimi gibi unsurlar, çoğu zaman kendi tarihsel bağlamları içinde değil, modern kapitalist ve bürokratik düzenin gereklilikleri açısından değerlendirilir. Bu da, söz konusu unsurların kendinde bir değer taşıyıp taşımadığı sorusunu gölgede bırakır. Oysa hermeneutik bir perspektiften bakıldığında, her tarihsel olgunun kendi bağlamı içinde anlam kazandığını ve bu bağlamdan koparıldığında yanlış anlaşılma riskinin arttığını kabul etmek gerekir; Hans-Georg Gadamer’in ifade ettiği gibi, anlam her zaman belirli bir tarihsel ufuk içinde ortaya çıkar ve bu ufuklar arasındaki ilişki, ancak diyalog yoluyla kurulabilir. Bu bağlamda, Osmanlı’nın ya da daha genel olarak İslam dünyasının matbaa ve okuryazarlık konusundaki tutumunu anlamak için, onu modern Batı’nın ölçütleriyle yargılamak yerine, kendi tarihsel ve kültürel bağlamı içinde değerlendirmek daha sağlıklı bir yaklaşım olacaktır. Yani okuryazarlık oranının artması ve matbaanın yaygınlaşması, kendinde bir değer ya da gelişmişlik ölçütü olarak ele alınamaz. Bu olgular, belirli bir tarihsel bağlam içinde, belirli ekonomik, siyasal ve epistemik ihtiyaçlara cevap olarak ortaya çıkmış ve bu bağlam içinde anlam kazanmıştır. Bu nedenle, bu olguları evrensel ölçütler olarak kullanmak, tarihsel bir indirgemecilik olmanın ötesinde, aynı zamanda belirli bir medeniyet tasavvurunun evrenselleştirilmesi anlamına gelir. Mesele, okuryazarlığın ne kadar yaygın olduğu değil, bilginin nasıl üretildiği, nasıl paylaşıldığı ve insanın dünyayla kurduğu ilişkiyi nasıl dönüştürdüğüdür, nihayetinde, her bilgi rejimi bir bilme biçimi değil, bir var olma biçimidir.

Bernard Lewis’in Hata Neredeydi? Doğu’nun 300 Yıldır Cevabını Aradığı Soru kitabında da matbaa meselesi özellikle gündeme getirilir. Lewis’in temel tezi, İslam dünyasının bir dönem askeri, bilimsel ve kültürel açıdan önde olduğu; ancak zamanla içsel nedenler, özellikle kurumsal katılık, yeniliğe direnç ve eleştirel düşüncenin zayıflaması, sebebiyle Batı’nın gerisine düştüğü yönündedir. Bu çerçevede matbaanın geç benimsenmesi, bilimsel devrimin yakalanamaması ve siyasi yapıların durağanlaşması gibi unsurlar öne çıkarılır. Öncelikle, Lewis’in soruyu formüle etme biçimi başlı başına problematiktir. Çünkü “tata neredeydi?” sorusu, İslam dünyasının tarihsel seyrini bir “sapma” ya da “başarısızlık” olarak kodlar. Bu, örtük olarak Batı’nın izlediği yolu normatif bir model olarak kabul eder. Böylece tarih, çoklu ve farklı gelişim çizgilerinin bir arada var olduğu bir alan olmaktan çıkar, tek bir doğrultuda ilerleyen ve Batı’nın ulaştığı noktayı “doğru hedef” olarak belirleyen teleolojik bir anlatıya indirgenir.

Son olarak konunun emperyalizmin gramerini alakadar eden bir tarafı var. Doğu-Batının, İslam ve Hristiyan dünyasının, Osmanlı ve Avrupa devletlerinin tarihsel süreçte, kimin kimi geride bıraktığı, kimin kimden ileri bir noktaya gittiği, kimin ilkel, kimin medeni olduğu gibi soruları tartışırken “geri kalmışlık”, “ilerleme”, “ilkellik” ve “medenilik” kavramlarından ne anladığımızı bugünün emperyal gramerinin gölgesinde ve araçsallığında tartıştığımızın farkına varmamamız gerekiyor. Zira İbrahim Kalın’ın da sarahatle ifade ettiği üzere, “Emperyalizm, hiçbir zaman sadece ülkelerin işgalinden ve kaynaklarının sömürülmesinden ibaret olmamıştır. Bir fikir ve politika olarak sömürgecilik aynı zamanda bir dizi kavram ve yaklaşımı ifade eder. İlerleme, medeniyet, çağdaşlık, kültürel ve sınıfsal üstünlük, estetik, ilkellik, yabanîlik, geri kalmışlık, insanlığa hizmet gibi kavramlar, emperyalist düşüncenin sıkça başvurduğu araçlardır.”  (İbrahim Kalın, Modern, Barbar, Medeni, s. 109) Kalın’ın da açıkça ifade ettiği üzere, emperyalizm hiçbir zaman askeri işgallerden veya ekonomik sömürüden ibaret değildir. Bir fikir ve politika olarak sömürgecilik, kapsamlı bir anlam dünyası, bir temsil rejimi inşa eder. Bu anlam ve temsil dünyasında ve rejiminde “ilerleme”, “medeniyet”, “çağdaşlık”, “kültürel ve sınıfsal üstünlük”, “estetik”, “ilkellik”, “yabanîlik”, “geri kalmışlık” ve hatta “insanlığa hizmet” gibi kavramlar, tanımlayıcı değil, hiyerarşi kurucu araçlar olarak işlev görür. Dolayısıyla tarihsel süreçte “kimin kimi geride bıraktığı” sorusunu tartışırken, aslında hangi kavramsal çerçeve içinde düşündüğümüzü de sorgulamak gerekir. Çünkü bu tür sorular çoğu zaman, lineer bir tarih anlayışını ve tek yönlü bir ilerleme fikrini peşinen kabul eder. Oysa farklı medeniyetlerin gelişim seyirleri, kendi iç dinamikleri, değer sistemleri ve öncelikleri doğrultusunda şekillenir, bu nedenle tek bir “ilerleme” ölçütü üzerinden karşılaştırılmaları, kaçınılmaz olarak indirgemeci ve dışlayıcı sonuçlar üretir. Bu bağlamda yapılması gereken, tarihsel verileri indirgemeci bir şekilde okumak değil, bu verileri anlamlandırırken kullandığımız kavramları da eleştirel bir süzgeçten geçirmektir.

Emperyalizmin gramerini çözümlemek, geçmişi anlamak için değil, bugünün bilgi üretim süreçlerini ve zihinsel alışkanlıklarını dönüştürmek için de elzemdir. Aksi takdirde, farkında olmaksızın başkalarının kurduğu bir dilin içinde düşünmeye devam eder ve o dilin ürettiği hiyerarşileri yeniden üretiriz. Ama tarihsel gecikmişlik ve kültürel geri kalmışlık sendromuyla hareket edersek Avrupa, Amerika yahut Uzakdoğu’yla sağlıklı bir kültür ve bilimsel bir ilişkiye girmememiz mümkün değildir. Fransızlara “biz sizden daha laikiz”, Hollandalılara “biz sizden daha liberaliz”, İngilizlere “biz sizden daha kurnazız”, Amerikalılara “biz sizden daha kapitalistiz” diyerek kendimizi tanımlamaya çalışmak, her tür varlık iddiasından vazgeçtiğimizi açıkça ilan etmektir.” (Kalın, Akıl ve Erdem, Küre Yayınları, s. 267)

Kuru’nun mezkûr kitabının etrafında yaptığımız soruşturmaları elbette bunlarla sınırlı değil. Bir sonraki yazımızda meseleyi biraz daha Kuru’nun kitabını esas alarak metin merkezli bir soruşturma gerçekleştireceğim.