Heidegger’in Kulübesinin Önünde Varlığı Düşünmek

Eğer Heidegger, Almanya’nın İsviçre ve Fransa sınırlarına yakın Kara Orman’a komşu Meßkirch’te değil, bir kıyı kasabasında, ama muhakkak Katolik olan bir kıyı kasabasında doğsaydı ve 1922’de yaptırdığı; eserlerinin büyük bölümünü yazdığı; zaman zaman meslektaşlarını, arkadaşlarını ve öğrencilerini ağırladığı; ama çoğunlukla ya eşiyle veya tek başına kaldığı, patikalarında uzun yürüyüşlere çıktığı, kimi zaman da kayak yaptığı Kara Orman’daki Todtnauberg köyünün kıyısındaki küçük kulübesi yerine, deniz kıyısında bir balıkçı kulübesi inşa ettirseydi ve o küçük dağ kulübesinde düşündüğü gibi Varlık üzerine düşünseydi, aynı Varlık’tan mı bahsederdi?

Bu soru, İbrahim Kalın’ın, girişi kısmını daha önce kısmen yayınladığından ilgili olanların zaten bildiği Heidegger’in Todtnauberg’deki kulübesine 2019’da yaptığı ziyareti konu alan Heidegger’in Kulübesine Yolculuk kitabının özellikle “Kelime ve kavramlarla anlattığımız şey”, elbette bu arada Varlık kelimesi veya kavramı da, “Varlık’ın bizatihi kendisini değil, onun dil ve düşüncedeki temsilidir” (42) şeklinde hülasa edilen Varlık ve temsili arasındaki ilişkiyi ele aldığı sayfalarını okurken aklıma düştü. Eğer Heidegger bir balıkçı kasabasında doğsaydı ve kendisine denizin hemen kıyısına bir balıkçı barınağı veya denize bakan bir tepeciğin üzerine küçük bir kulübe inşa ettirseydi, hem kulübe hakkında kendi yazdıkları (özellikle de kulübesini “çalışma dünyam” diye adlandırdığı, İngilizceye “Why Do I Stay in Province?” diye çevrilen yazısı) ve hem de örneğin Adam Sharr’ın (Engin Yurt tarafından Türkçeye çevrilen, Dergah Yayınları tarafından 2016’da yayınlanan) Heidegger’in Kulübesi adlı çalışması ve bu çalışmanın kaynakçasında yer alan kulübe hakkındaki benzeri başka eserler, aynı olur muydu? İbrahim Kalın da aynı şekilde Heidegger’in Barınağına Yolculuk diye bir kitap yazsaydı, aynı şeylerden bahseder miydi?

Hem Heidegger ve hem de Kalın da dahil, kulübe hakkında yazan başkaları, onun taşra hayatına bakışının Varlık hakkındaki düşüncesini belirlediğinde neredeyse hemfikirler. Üstelik Heidegger, Kalın’ın da “Köyde felsefe yapılır mı?” başlığıyla konuya ayrı bir bölüm ayırarak üzerinde ayrıntılı bir şekilde durduğu üzere, “çiftçinin emeği” ile “filozofun emeği”nin aynı kaynaktan doğduğunu; “Çetin bir kış gecesi sert bir kar fırtınası kulübenin üzerinde kıyametler kopardığında ve her şeyi kaplayıp örttüğünde, işte bu felsefe için en mükemmel zamandır” derken her iki emeğin de; bir çiftçi çocuğu ağır ağaç kütüklerini yüklediği kızağı tepeden aşağıya taşıma tehlikesine girerkenki, düşüncelerinde kaybolmuş  bir çoban sürüsünü tepelere doğru sürerkenki veya bir çifti çatısını tamir için sayısız tahta kirişi hazırlarkenki emek ile filozofun emeğinin de aynı “basit ve temel” ilkeden hareket ettiğini dile getirirken, sadece kırdaki hayata değil, köylülere de, en azından dağa çıkmayı, kırlarda dolaşmayı “tetikleyici” (stimulated) bulan kentlilerin aksine, başka bir nazarla baktığını özellikle vurgular. Ancak eğer Heidegger Kara Orman’da bir kasabada değil, diyelim ki Baltık kıyılarında, mesela Königsberg’e yakın olan (muhakkak Katolik) bir balıkçı kasabasında doğsaydı, denizcilere de çiftçilere baktığı aynı nazarla bakabilir miydi?

Aynı soruyu değişik biçimlerde, ama özellikle “temsil” bağlamını dikkate alarak soran bu sorular, belki ilk bakışta aşağı yukarı aynı cevabı alabilecektir. Balıkçı da teknesini denize çıkarırken, dümeni hırçın dalgalara karşı dengede tutmaya çalışırken, balık çekmek için ağını denize salarken ve balıklarla (ve belki de denize atılan ıvır zıvırla) yüklü olacağı için salınırkenkinden daha da ağır olan ağı teknesine geri alırken bir “emek” harcar. Üstelik Heidegger’in kulübesi bir balıkçı kasabasının kıyısında olsaydı, barınağı, orada da belki kar fırtınasıyla değil, denizden yükselen dalgaların hırçın sesleri eşliğinde çatısına vuran daha sert bir fırtınayla temelinden sarsılmış gibi olabilecekti. Bu durumda Heidegger, o fırtına anını felsefe için en uygun an olarak değerlendirebilecekti.

Başka bir yol da tutturulabilir. Örneğin Carl Schmitt gibi insanın bir kara varlığı olduğunu; karaya bağlı hayatın (kabaca territoryalliğin) sınır çizmeye ve toprağa bağlı bir hukuk çerçevesinde geniş alanlar oluşturmaya müsait olmasına karşın, denizde insanın karadaki gibi sınır çizemeyeceğinden denizin açık alan olarak değerlendirilmesi gerektiğini; bu ayrıma rağmen, bir “koyun çobanı” olan İngilizlerin “denizin çocuğu”na dönüşerek karaya bağlı hukuku açık deniz mantığına dönüştürerek nomos‘u da yerinden ettiklerini ileri sürerek “kara” ile “deniz” arasındaki ilişkiye dikkat çekebilir ve bu çerçevede Heidegger’in de (özellikle Hölderlin’in “Ister” şiiri gibi şiirler vasıtasıyla) “nehir” üzerine çokça düşünse de “deniz” üzerine (bilebildiğim kadarıyla, Hölderlin üzerinden Ege Denizi’ne yaptığı birkaç gönderme dışında) hiç düşünmediğini söyleyerek, meseleyi kara halklarıyla Britanyalılar ve onların izinden giderek açık deniz mantığıyla yeni bir dünya düzeni kurmaya yeltenen Amerikalılar bağlamında bir “ada” halklarının farklı mantıklarına da bağlayabiliriz.

Ancak bu iddia da, Britanyalıların “koyun çobanı” oldukları dönemde örneğin Londra’nın bir “balıkçı köyü” olduğunu (ve bir rivayete göre ileride de bir “balıkçı köyü”ne dönüşeceğini) unutturamaz. (Derrida’nın Fichte’nin hem hayli derin milliyetçiliği ve hem de hayli hümanist bir kozmopolitizmi aynı anda savunabildiği Alman Ulusuna Hitap‘ta geçtiği şekliyle “cinsellik, ırk, tür, cins, cinsiyet, nesep, aile, nesil veya seçere, cemiyet” gibi anlamları haiz Geschlecht kelimesinin ve türevlerinin “Heidegger’in eli” ve “Heidegger’in kulağı” açısından ne tür bir ilişkiye sahip olduğunu tahlil ederkenki ifadesiyle) zaten buradaki asıl sorumuz da Heidegger’deki gibi “felsefi milliyetçiliği” başkalarının “felsefi milliyetçilik”leriyle kıyaslama sorusu ya da her milliyetçiliğin, felsefi olarak ifade edildiğinde dahi, bir yurt tasarlama ihtiyacında olması değil; varlığın nasıl düşünüleceği, dahası nasıl “temsil” edileceği sorusu.

Öte yandan, Hölderlin’s Hymn ‘The Ister‘inde (s. 30) üzerinde dura dura vurguladığı üzere, Heidegger’in “nehir”i “yolculuğa çıkma” olarak düşünmesi, onun şiirsel veya değil, bir “imge” olarak yolculuk fikrini taşıması dolayısıyla değildir; “nehir yolculuğa çıkmadır”, çünkü örneğin yolculuğu doğumdan ölüme doğru giden bir seyrin imgesi olarak ele alan Hristiyan düşüncesinin ancak geçici bir “dünyevi âlem”le kayıtlı bir “yolculuk” tasarlayabilmesine karşın, “bizzat nehir olan yolculuk, beşeri varlıkların bu dünya [yer, arz, toprak; earth] üzerinde evde olmaya geldikleri yolu belirler … Nehir olan yolculuk, hüküm sürer ve bunu hayli temel bir biçimde, dünyaya [yeri, arzı, toprağı] evde olmanın ‘zemin’i olarak ulaşmanın çağrısında yapar”.

Bu anlamda “deniz”in yolculuğundan söz etmek mümkün değildir, Deniz karayla nehirdeki gibi yurt edinmişlik bağıyla bağlı değildir, o tamamıyla “açık”tır ve bu “açık” oluş, Varlığın bulunabileceği bir “açıklık” olarak da düşünülemez. Çünkü denizdeki “açık” oluş tekdüzedir. Deniz ile beşeri varlık arasında Varlık açısından bir ilişki kurmak da mümkün değildir. Hem kendisi olan ve hem de yolculuk olan “nehir”, tıpkı beşeri varlık gibi, mukim olduğu (aktığı) zeminde, ararsa, açıklığını bulur ve o sayede vuslata erer. Tuhaf biçimde Heidegger’de “nehir” düşüncesi, “nehir” daha denize dökülmeden, “nehir” “deniz”de vuslata ermeden biter. Bu nedenle “deniz”in açıklığı Heidegger’e muhtemelen “tekinsiz” (uncanny) gelecektir. Uçsuz, bucaksız, sınırsız, ufuksuz ve tekdüze görünebilecektir. Heidegger’in “uçurum” diye çevirebileceğimiz meşhur “Abgrund” mefhumu, denizde, “girdap” diye çevrilebilecek “maölstrom”a rahatlıkla dönüşebilir.

Bunları da akılda tutarak, çiftçi ve balıkçı örneğine dönersek, karşımıza şöyle başka bir sorun daha çıkar: Çiftçinin temel uğraşısı olan “tohum”da o “tohum”un “temsil” ettiği diyelim ki bir buğdayı veya Heidegger’in kulübesinin etrafındaki ağaçlarda bir ağacın “kök”ünün “temsil” ettiği ağaç türünü (çam mı, köknar mı olduğunu) düşünmek belki mümkündür. Belki. Ama balıkçı için böyle bir “temsil” ilişkisi gayet sorunludur. Örneğin balıkçının ana malzemesini veya etrafındaki denizin “kök”ünü ne “temsil” eder? Balıkçı balık avlayan kişidir ve “emeği” de balık avlamaya dönüktür. Bunun için denize ağ salar ve denizden saldığı ağ vasıtasıyla balık çeker. Kısaca belirtmek gerekirse, ağ vasıtasıyla denizden saldığından daha fazlasını çeker. Ne saldığı ağ ve ne de çektiği ağdaki balık benzer bir “tohum” veya “kök” (ya da diyelim ki “öz”) içermez. Sadece saldığı ağ vasıtasıyla teknesine balık (ya da diyelim ki balık yerine, denize atılan eskimiş bir ayakkabı) nakleder. Zaten balıkçı açısından “temsil” ilişkisinin sorunlu olmasının nedeni de budur; nakilde attığın oltadan hep bir fazlasını çekersin. Bu durumda bir balıkçı varlığı nasıl tasavvur ederdi? “Tohum”da veya “kök”te var olanın tezahüründe asıl olanı arayarak tasavvur edemeyeceğine göre, herhalde o ağ vasıtasıyla (balık ya da eski bir ayakkabı) nakledişi üzerinden. Herhalde. Özlü değil de nakledilir olarak. Kısacası, burada denize salınan ağ ile denizden geri alınan ağ arasında herhangi bir temsil ilişkisi kurulamaz.

Öyleyse, eğer bir balıkçı kasabasında doğsaydı Heidegger barınağını yine “çalışma dünyam” olarak tarif edebilecekti belki, ama o kulübede yaşanan münzevilik tecrübesini tarif ederken, kentte de yaşanabilen yalnızlığın aksine dağ başında bir kulübede tecrübe edilen “münzevilik, bizi tecrit edcn değil, bütün varoluşumuzu her şeyin huzurunun [Wesen; presence] engin yakınlığına fırlatma [project] gibi kendisine has ve asli güce sahiptir” diyemeyecekti. Çünkü aynı makalede dile getirdiği, “Bir şeyi dilin mantığına sokmak, heybetli köknarların fırtınaya direnişine benzer” benzetmesini yapamayacaktı. Denizde veya deniz kıyısında köknar yetişmez çünkü. Balık avlamak maksadıyla atılan oltaya belki eskidiği için atılan bir potin, belki eğer kaldıysa hülyalı bir sevdalığının veya bir adada mahsur kalan bir kazazedenin içine bir mesaj sıkıştırdığı bir şişe, belki şimdilerde naylon poşet veya bir kola kutusu ve sair takılabilir; ama deniz, Titanik’i bile yutar. Üstelik kavuştuğu “nehir”in suyunu bile kendine dönüştürür.

İşte bu düşüncelerle İbrahim Kalın’ın Heidegger’in Kulübesine Yolculuk adlı kitabına bakıldığında, biraz muzipçe görünebilecek bu çiftçi ve balıkçı üzerinden Heidegger’in kulübesini bir balıkçı barınağına dönüştürmenin anlamı da ortaya çıkar. Öncelikle Heidegger’e muzipçe yaklaşmanın onu kendi düşüncesinden uzaklaştırmak olmadığı açısından. Daha bir lisans öğrencisiyken, tam olarak 1992/1993 eğitim ve öğretim yılının ikinci döneminde, kendisinden aldığım felsefe dersinde bize Heidegger’in Varlık ve Zaman‘ını okutan, önceleri sadık bir Anglo-Sakson analitik felsefesi tarihçisi iken, Tarancı’nın şiirindeki gibi “yolun yarısı”nda veya “ortası”nda patika değiştirerek kıta felsefesine yönelen ve dolayısıyla iki geleneği de harmanlayabilen Charles P. Bigger, Heidegger’in birçok mefhumuna veya cümlesine muzipçe bakar; hatta bir cümleyi okur ve sonra da kendi kendine gülerdi.Önceleri yadırgatıcı gelen bu tutumun, (tabiri caizse) “hınzırlık”tan kaynaklanmadığını; o mefhumun veya cümlenin anlamını o mefhumu veya cümleyi aşan taraflarıyla birlikte değerlendirerek onların ardındaki neyse onunla yakınlık kurma çabası içerdiğini sonradan anladım.

Burada yakınlığı elbette müspet veya menfi bir değer verilebilir, o muzipin tavrına bağlıdır. Ancak şu denebilir: Muziplik, felsefi düşüncede de olsa, hatta bizatihi felsefi düşüncede, bir mefhumun veya cümlenin önermesinin kapsamını kavramaya onun doğrudan hükmüne muhatap olmaktan daha fazla yardım eder. Dolayısıyla Heidegger’in Kara Orman’da dağ başındaki kulübesini deniz kıyısında bir balıkçı barınağına döndürmek, sadece basit bir düşünce deneyi veya meseleyi bağlamını egzantrik bir yere çekerek polemiksel bir şekilde ele alma olarak değerlendirilemez. Heidegger deniz insanı değildi ve bu Varlık üzerine düşünmesini, düşüncesini dile getirirken kullandığı cümleleri kalıplayacak kadar belirlemiştir. (Burada Heidegger’in en çok üzerinde düşündüğü isimlerden Nietzsche’yi akışkan ve dişil olduğu için “su”dan korkan birisi olarak ele alan Luce Irigaray’ın Nietzsche’nin Deniz Aşığı‘ndaki psikanalitik okumasındakinden farklı bir şeyden bahsettiğim, umarım, aşağıda makalenin sonunda anlaşılacaktır.)

İşte Heidegger’in denizle bu ilişkisi, İbrahim Kalın’ın Heidegger’in Kulübesine Yolculuk adlı kitabına değerlendirmek için bir giriş sağlayabilir. Eğer Heidegger eserlerini dağ kulübesi yerine bir balıkçı kasabasının kıyısındaki bir barınakta yazsaydı Varlık konusundaki düşüncesinin en azından “temsil” bakımından farklılık arzedeceğine dair varsayımımız üzerinden ifade edilirse, kitabının adı Heidegger’in Kulübesine Yolculuk değil de Heidegger’in Barınağına Yolculuk olsaydı, Belki bazı bölümleri, örneğin kulübeye dair verdiği malumatlar ya da kulübeye yolculuğunun otobiyografik özelliği haiz kısımları değişiklik gösterebilirdi; ama Kalın, Varlık hakkında aşağı yukarı aynı şeyleri söylerdi. İşte Kalın’ın Heidegger’in Kulübesine Yolculuk kitabını ilginç kılan en önemli özellik kitabın bu hususiyeti.

Bu hususu biraz açmak için Heidegger’in dağ kulübesinin yanına eklediğimiz balıkçı kulübesine üçüncü bir kulübe eklemek gerekebilir. Eğer İbrahim Kalın, Heidegger’in Kulübesine Yolculuk adlı kitabında Todtnauberg köyünün kıyısındaki Heidegger’in ziyaret ettiği kulübesine Erzurum yaylalarından birinde bulunan, hemen köşesindeki bir pınarın başında elinde sazıyla o muhteşem “Hani yaylam hani senin ezelin” diye başlayan türkü gibi türküler de söylediği bir kulübeden bakarak yaklaşsaydı, belki başka şeyleri konuşuyor olurduk. Ancak Kalın, Heidegger’in kulübesine yaptığı ve ayrıntılarını çeşitli fotoğraflar eşliğinde aktardığı ziyaretini, sadece Heidegger’in Varlık mefhumu üzerine söylediklerini düşünerek aktarmaz. Elbette ziyaret edilen Heidegger’in kulübesi olunca Heidegger’in Varlık mefhumu bir başlangıç noktası olmasa da bir vesile olur. Üzerinde hassasiyetle vurgulanması gerekir ki Heidegger’in Varlık mefhumu bir başlangıç noktası değildir, olsa olsa Varlık üzerine düşünmek için bir vesiledir; çünkü Kalın, “Düşünmek için Varlık’ın komşusu olmaya, Varlık’a komşu olmak için de düşünmeye ihtiyacımız var” der. Burada düşünmek, bir kırda, fırtına ortasında veya sert tabiat şartları altında yaşanan tecrübenin felsefe için de mükemmel bir an olduğu düşüncesiyle varılan düşünmedir ve herhangi bir şekilde zihinsel bir faaliyet olarak tanımlanamaz. Bu anlamda hem Varlığa komşu olmak, onun açıklığına ermek anlamıyla ve hem de Varlığı düşünmek, onu düşünmekle hemhal olmak anlamıyla birbirlerini tamamlar. Ancak Kalın, bu mütemmim faaliyetler bir döngüsellik içerdiği için, “Nereden başlayacağımız sorusu”nu “önemli” bulmakla birlikte, aşılmaz da bulmaz. Sözkonusu döngüselliği kılmak için o döngüdeki “halkaya bir yerden girmek” (39) yeterlidir. İşte bu nedenle Kalın’ın Heidegger’in Kulübesine Yolculuk adlı eseri, Erzurum yaylalarında üçüncü bir kulübe hayal etmeden, Heidegger’deki Varlık mefhumuna “bir yerden” girerek bizzat Varlık üzerine düşünür. Bu aynı zamanda Varlık mefhumunu Heiddegerci çerçeveden çıkarmak anlamına da gelir. Heidegger ve kulübesi, genel bir Varlık mefhumu üzerine düşünmek amacıyla, Heidegger düşüncesinde kulübenin ve etrafının Varlığa vasıl olmak için nasıl bir “açıklık” sunduğunu veya takdim ettiğini müşahade etmek için ziyaret edilen bir “ikametgah” olur.

Ancak bu “ikametgah” örneğin Sharr’ın Heidegger’in Kulübesi‘nde iddia ettiği gibi, Heidegger’i “varoluş ile sert bir ilişki içine” yerleştirmez (109). Kulübe Heidegger’in manastırı değildir. Bir azizin veya velinin türbesi de değildir. Bu nedenle Kalın’da Varlık’ın Heideggerci anlamından uzaklaşması anlamlıdır. Bu bir yandan Kalın’ı Heidegger üzerine Türkiye’den düşünen ve bu yolla Heidegger’in Türkiye’deki bir ajansı yapan bir mümessil olmaktan alıkoyar. Diğer yandan da Varlık’ı başka ne yollarla düşünmek ve müşahade etmek gereklidir sorusuna kapı aralar. Heidegger’in kulübesini “sadece Heidegger’in hayatındaki ve düşüncesindeki önemi” değerlendirerek değil, aksine “büyük varlık dairesi içindeki yeri” araştırılarak düşünmek, “varlık, mana ve hakikat alanına doğru bir adım atmış” olmaktır (52). Bu nedenle zaten kitabın adı “yolculuk”tur; Heidegger’i vesile kılarak Varlık mefhumu üzerine düşünen bir “yolculuk”. Heidegger’deki “nehir” olan “yolculuk”tan farklı bir “yolculuk”tur bu.

Ancak Varlığı düşünmek ve onu müşahede etmek için Heidegger’i ve kulübesini vesile kılmanın sonuçlarını düşündüğümüzde Heidegger bağlamında bir mesele ortaya çıkar: “Varlık’ın hakikati”ni “kalıplara sığmayacak kadar geniş, derin, dinamik, akışkan ve hayatiyet dolu” olarak tanımlayınca (s. 41) ve aslında böyle bir Varlık tanımının Batı düşüncesindeki Varlık mefhumuyla ilişkisi sorgulanmaya başlayınca, iki ihtimal söz konusu olur. Birincisi, Derrida’nın “felsefi milliyetçilikler”i ele alan seminerinin açılışını yapan “Onto-theology of National Humanism (Prolegomena to a Hypothesis)”de üzerinde durduğu bir “gelenek”leştirmeye duçar olunabilir. Bu gelenekleştirme, kendilerine sağlam ve köklü, kendi milli adlarıyla matuf “İngiliz analitik felsefesi”, “Alman romantik felsefesi”, “Fransız post-yapısalcılığı” gibi ulusal felsefi gelenekler yükleme çabasından oluşmaz sadece; Derrida’nın en azından söz konusu makalesinde değinmediği Richard May’ın Heidegger’s Hidden Sources: East-Asian Influences on his Work‘te iddia ettiği gibi, Heidegger’le Asya düşüncesi arasında “gizli” bir ilişki kurmak; Marlène Zarader’in The Unthought Debt: Heidegger and the Hebraic Heritage‘inde olduğu gibi, Heidegger düşüncesi ile İbrani miras arasında üzerinde henüz düşünülmemiş bir “borçluluk” ilişkisi öne sürmek gibi örnekler yanında, özellikle üzerinde durduğu “post-yapısalcılık” veya “dekonstraksiyon” ile “Zen düşüncesi” arasında bağ kurmak gibi örnekler, “her ulusal memlekette ulusal felsefi dokuyu canlandırmak, gerçek geleneği oluşturmak, külliyatı ve ulusal mirası yeniden gözden geçirmek isteyenler”in var olduğunu da gösterir. Ancak Kalın’ın Erzurum’un Palandöken’indeki bir yaylada olası bir kulübeden yola çıkarak konuşmadığını ileri sürdüğümüzde, onun için bu ihtimalin de devre dışı kaldığını zaten belirtmiş olduk. Kalın, Heidegger üzerinden “yerli” bir Varlık düşüncesini ihya, icat veya ibda etmeye çalışmaz.

Varlığı düşünmek ve onu müşahede etmek için Heidegger’i ve kulübesini vesile kılmanın sonuçlarını düşündüğümüzde ve Varlık’ın hakikati”ni de “kalıplara sığmayacak kadar geniş, derin, dinamik, akışkan ve hayatiyet dolu” olarak tanımladığımızda Heidegger bağlamında ortaya çıkan ikinci ihtimal, aslında yazının başlangıcında biraz da muzipçe Heidegger’e alternatif bir kulübe, dağ başında değil, deniz kıyısında bir balıkçı kulübesi tasarlamanın nedenini de sergileyen bir ihtimaldir. Heidegger’i ve kulübesini bir anlamda içine gömüldüğü “temsil” ilişkisinden azade kılacak bir vesile olarak ziyaret eden Kalın, Varlık”ı “geniş, engin, derin, dinamik, akışkan ve hayatiyet dolu” olarak tanımlayınca, düşüncesinin erimi “nehir”i geçemeyen, hatta o “nehir”i denize bile ulaştıramayan Heidegger’i, bırakınız bir deniz kenarında bir balıkçı barınağına yerleştirmeyi, “sahilsiz bir umman”ın içine fırlatıverir (projekte eder).

Heidegger bu sınamadan geçebilir mi, bir muamma. Ancak bir sonraki yazıda Heidegger’in kulübesinin önünde tespih çekmek üzerine düşünürken ele alacağımız üzere, bu konuda bazı gözlemler yapmak da mümkün.