Prier devant la cabane de Heidegger-2

-2-*

Si Heidegger avait fait l’un de ses rares voyages et s’était rendu, par exemple, en Égypte, qu’aurait-il vu et qu’est-ce qui aurait changé dans sa conception de l’Être ? Nous savons que Heidegger a effectué un séjour de dix jours à Rome en 1935 et qu’il y a prononcé son premier discours sur Hölderlin, intitulé « Hölderlin et l’essence de la poésie ». De même, nous savons qu’il a vu les tableaux de Van Gogh qu’il analyse dans son ouvrage Les origines de l’œuvre d’art lors d’un séjour à Amsterdam. Heidegger ne voyageait pas beaucoup. Peut-être peut-on le comparer, en matière de voyages (mais uniquement en matière de voyages), au personnage de Gustav von Aschenbach dans Mort à Venise de Thomas Mann. Aschenbach veut partir loin, très loin, mais le voyage qu’il entreprend dans ce but ne peut le mener au-delà de Venise. Heidegger, qui place Venise au deuxième rang dans l’histoire après la Grèce antique, mais qui la considère comme un sujet d’historiographie (car « l’histoire précède l’historiographie. Ce qui règne dans l’histoire, c’est le destin [Geschick] ») et se plaint, sans doute en pensant à Mann, qu’elle est « une scène attrayante pour les romanciers confus ». Heidegger, lui aussi, ne dépasse guère les côtes occidentales de la Méditerranée lorsqu’il voyage. À l’exception d’Amsterdam, outre ses voyages à Rome et en Provence, l’un de ses plus longs voyages le mène en Grèce. De plus, il encourage Hans-Georg Gadamer, connu pour être un voyageur invétéré, à rester chez lui et à écrire son ouvrage sur Platon plutôt que de partir enseigner aux États-Unis. Ainsi, en matière de voyage, et en fait en matière d’Être, Heidegger n’envisage même pas l’Égypte ou d’autres destinations non européennes. Cela ne signifie toutefois pas qu’il n’ait jamais pensé à l’Égypte ou à d’autres contrées non européennes, ni qu’il n’ait jamais voyagé.

Les notes prises par Heidegger lors de son séjour en Grèce sont aujourd’hui à notre disposition. Elles ont été publiées pour la première fois en allemand en 1989 dans Aufenthalte, puis en anglais en 2005 (traduit par J. P. Manoussakis et publié par SUNY Press) sous le titre Sojourns: The Journey to Greece. Il est un peu difficile de traduire en turc le mot allemand et le mot anglais « Sojourn », auquel est ajouté le sous-titre « Voyage en Grèce ». Les deux mots évoquent un « séjour » dans un lieu, mais comme le souligne davantage le mot anglais, ce « séjour » n’est pas permanent, il est temporaire, comme une pause. Néanmoins, on peut dire que cette appellation a une connotation particulière pour Heidegger, comme nous le verrons ci-dessous.

Heidegger se rend avec hésitation en Grèce, où l’attend un « cadeau » de sa femme Elfride : Il a à l’esprit le « lieu » évoqué dans les vers de Hölderlin sur les Grecs et leur pays, où l’on attend le retour des dieux qui se sont retirés, et il se demande : « Allons-nous trouver la région que nous recherchons ? ». Mais lorsque l’idée d’un voyage en Grèce se concrétise, une « longue hésitation » s’empare de lui, une « la peur d’être déçu » : « La Grèce d’aujourd’hui pourrait-elle empêcher la Grèce antique et ce qui lui est propre de se révéler ? ». En fait, cette hésitation exprime, dans sa propre terminologie, un point soulevé par de nombreux experts occidentaux qui ont écrit sur les Grecs anciens. Les spécialistes des classiques (comme E. R. Dodds, par exemple) se sont toujours plaints de trouver dans la Grèce d’aujourd’hui des Grecs fanatiques, rustres, bigots et provinciaux, au lieu de Grecs à l’esprit et à l’horizon ouverts, capables de poser les questions les plus pertinentes sur l’existence, aussi limpides que les eaux bleues de la Méditerranée et aussi brillants que des statues de marbre. Mais la « réserve » de Heidegger comporte une autre dimension, celle du « doute » : se pourrait-il que « la pensée consacrée à une terre peuplée de dieux ne soit rien d’autre qu’une pure invention » et que « par conséquent, la voie de la pensée [Denkweg] s’avère être une voie erronée [Irrweg] » (4-5).

Ses doutes s’intensifient à l’approche de Corfou, décrite dans le livre VI de l’Odyssée, et il se plaint de ne pas voir « ce qu’il ressent et espère ». L’île d’Ithaque suscite le même sentiment et le doute se concentre sur la question de savoir si « l’expérience authentiquement grecque » peut être vécue. De plus, lorsqu’ils débarquent à Ithaque, , il se plaint de « l’absence de l’élément grec » et de la présence à la place de « quelque chose d’oriental, de byzantin » (11). L’« élément grec » reste une « attente », quelque chose que Hölderlin ressent dans ses poèmes (19).

Le véritable « conflit douloureux » commence lorsqu’ils traversent le golfe de Corinthe pour se rendre à Mycènes, près de Corinthe : « Même si la première chose qui a aidé les Grecs à comprendre l’élément qui leur convenait était un échange critique avec celui-ci, je ressentais une résistance à l’égard d’un monde préhellénique » (19). C’est pourquoi il ne dit pas un mot sur Mycènes. Il préfère recourir à un récit qui décrit la région comme « un stade unique invitant à des jeux festifs ». Pourtant, tout au long de son voyage, la question « où faut-il chercher l’élément grec » ne cesse de le préoccuper, et elle reste présente dans son esprit alors qu’il approche de Crète. Cependant, il décrit la Crète comme un « monde étrange, préhellénique ». Plus intéressant encore, ce qu’il dit de sa visite à Minos. Il ne visite pas tous les sites de cette civilisation, mais là où il se rend, il dit avoir été témoin d’une « Dasein non guerrière, rurale et commerciale ». Il y a ici une « divinité féminine » et son style de vie très raffiné et sophistiqué s’accompagne de caractéristiques labyrinthiques.

En fin de compte, « ce qui apparaît dans le paysage, ce sont des éléments propres à l’essence égyptienne-orientale » (23). Il décrit son voyage de Crète à Rhodes comme « une approche des côtes de l’Asie Mineure ».

« Sommes-nous très loin de la Grèce ? Ou sommes-nous déjà dans le domaine de son destin, structuré par sa confrontation [confrontation ; Auseinandersetzung] avec l’Asie, en transformant sa passion sauvage et conciliante en quelque chose de « plus grand », qui reste grand pour les mortels et leur inspire ainsi un respect révérenciel ? » demande-t-il. La réponse est claire : « Le conflit avec l’élément asiatique était une nécessité utile pour le Dasein grec ». Car ce « conflit est pour nous aujourd’hui – d’une manière tout à fait différente et à un degré plus élevé – une décision sur le destin de l’Europe et de ce qu’on appelle le monde occidental » (25). Pourtant, en s’éloignant de Rhodes, il se demande si « le bleu du ciel et la mer changeant à chaque instant, l’Orient pouvait être pour nous une autre aube et une autre clarté, ou s’il s’agissait plutôt de lumières trompeuses, semblables à une révélation [révélation] et donc rien d’autre qu’une invention historique artificielle ? ». Il ajoute ensuite : « L’élément asiatique avait autrefois apporté aux Grecs un feu obscur, une flamme qui leur avait permis de réorganiser leurs poèmes et leurs pensées avec lumière et mesure ». C’est ainsi qu’« Héraclite avait dû considérer toutes les choses existantes [Anwessenden] comme κόσμος [Cosmos] et celui-ci comme τόν αύτόν άπάντων, « la même décoration partout », une décoration créée « ni par les dieux ni par les hommes » » (27). C’est ce « cosmos » qui distingue l’élément grec des décorations labyrinthiques appartenant à l’« essence égyptienne-orientale » de Minos et le présente « non pas comme une décoration supplémentaire, mais comme un éclair, comme quelque chose qui éclaire, ce qui permet à l’existant d’être présent dans la lumière, comme une décoration, un ornement que je dois comprendre comme un rassemblement différent et donc unique à chaque instant, possédant son propre moment, à l’intérieur de ses propres limites » (27).

C’est ainsi qu’après avoir été marqué par le doute et les hésitations avant son départ, puis par des interrogations constantes sur son existence après son arrivée, Heidegger trouve enfin, au cours de son voyage en Grèce, « l’élément grec » qu’il recherchait depuis toujours, d’abord sous la forme « orientale-byzantine », puis « pré-hellénique », puis « égyptien-oriental » et enfin « asiatique », après ces confrontations et ces conflits incessants. En d’autres termes, Heidegger ne trouve pas « l’élément grec » par lui-même, dans toute sa clarté et sa révélation, mais en le confrontant constamment à « l’oriental-byzantin », « le préhellénique », « l’égyptien-oriental » et à nouveau « l’asiatique » oriental. À partir de là, il se consacre particulièrement à la sainteté de l’île de Dalmos, dont il explique l’étymologie sans la nommer, en la qualifiant de « visible, apparente, rassemblant tout dans sa clarté, protégeant tout ce qu’elle offre en le rassemblant dans une seule présence ». (30) ; il raconte ensuite comment il a découvert l’alethia, généralement traduite par « vérité », mais qui signifie littéralement « révélation du secret », dans la sainteté de l’île de Dalmos, qui l’occupe en permanence ; puis il raconte comment il a visité Athènes et d’autres lieux. De plus, quoi qu’il se soit passé à Dalmos, son voyage douteux a désormais pris la forme d’un Aufenthalte (séjour), c’est-à-dire d’une résidence temporaire. Au cours de son voyage, Heidegger trouve sa résidence temporaire après avoir découvert la différence entre le non-grec et le grec à travers le non-grec et après avoir saisi l’élément grec.

Les parties suivantes de son voyage ne nous intéressent pas, du moins pour l’instant (en fait, le début d’un projet intitulé « Apprendre à craindre l’Europe », qui tourne sans cesse dans ma tête mais auquel je ne me suis pas encore attelé, et qui vise à questionner la faiblesse de la critique de l’« eurocentrisme » en Turquie, est constitué des parties du voyage de Heidegger en Grèce qui ne nous intéressent pas pour l’instant). Si je cite ici une partie du voyage de Heidegger en Grèce, c’est pour accompagner İbrahim Kalın dans certains points qu’il aborde dans son livre Heidegger’s Cabin.

Il faut bien sûr noter que Kalın aborde la cabane de Heidegger avec une conception de l’Être qui dépasse celle de Heidegger, mais qu’au final, c’est peut-être précisément pour cette raison qu’il jette (projette) Heidegger dans un « océan sans rivage ». Kalın a certaines réserves concernant la conception de l’Être de Heidegger. Il explique cela par la phrase suivante : « J’accorde de l’importance au voyage que nous avons entrepris avec Heidegger, mais j’ai des doutes quant à la destination vers laquelle il veut nous emmener ». Bien que cela semble être une objection philosophique, il explique également : « Philosophiquement, il nous laisse dans un endroit situé entre l’Être et le au-delà de l’Être, mais il n’est pas possible de dire clairement ce que cela signifie ». Cependant, il remet également en question Heidegger sur d’autres sujets et, en fait, le nous ouvre une autre fenêtre.

Il n’est pas nécessaire de rappeler que le livre de Kalın, Heidegger’s Cabin Journey, n’est pas un livre sur Heidegger. Kalın lui-même laisse clairement entendre tout au long de son voyage qu’il n’a pas écrit un livre d’« introduction à Heidegger ». De plus, l’un des aspects de la conception de l’Être de Heidegger avertit le lecteur sur deux points en particulier : d’une part, sa conception de l’Être et, d’autre part, l’orientation générale de sa pensée. Il s’interroge sur la distance qui sépare le Dasein, que Heidegger utilise pour remettre en question le sens de l’Être et pour renverser toute conception du sujet qui se considère comme maître, propriétaire, seigneur, des conceptions « centrées sur le sujet » qui nous promettent le salut : « Le Dasein, qui arrive au milieu, qui « est dans le monde » avec les autres êtres et qui exprime le sens de l’Être en y réfléchissant, pourrait-il parfois prendre le pas sur l’Être ? En mettant autant l’accent sur le Dasein, Heidegger, en cherchant à échapper au sujet cartésien, ne se dirige-t-il pas vers un nouveau subjectivisme centré sur le Dasein ? Ce que Heidegger nous présente comme le langage de l’Être pourrait-il être les mots de son propre Dasein ? » (p. 78-79). En vérité, il s’agit là d’une question qui, dans la littérature heideggérienne, n’a pas été beaucoup abordée, même par ses détracteurs les plus virulents, et qui mériterait en fait d’être approfondie. Le « là-être » ou « être-au-milieu » du Dasein est-il, tout comme la catégorie du sujet, le produit d’une construction catégorique ? À mon avis, oui, mais cette question est trop complexe et nécessite une analyse du Dasein trop détaillée et trop imprégnée de terminologie philosophique pour être abordée ici. Il suffit donc de rappeler la question telle que Kalın la pose : le Dasein de Heidegger est suffisamment catégorique pour comporter un risque de « Dasein-centrisme » ; de plus, il convient d’ajouter, en complément de Kalın, que le Dasein n’est pas non plus la psukhe (ou, si vous préférez, le nefs).

La deuxième mise en garde de Kalın, qui nécessite un examen un peu plus approfondi que la première, concerne les accusations de nazisme portées contre Heidegger. Kalın rappelle ces accusations et formule certaines mises en garde. Cette question, qui a été soulevée à plusieurs reprises après la fin de l’Allemagne nazie, a donné lieu à de nombreux débats sous le nom de « problème Heidegger » et a produit une importante littérature dans ce contexte. Heidegger, quant à lui, a vu dans l’arrivée au pouvoir d’Hitler une possibilité de changer l’existence allemande, même si ce n’était que pour une courte période, mais lorsqu’il a compris que ce pouvoir définissait une germanité tendant vers le biologisme, il a pris ses distances, sans pour autant s’exprimer sur le sujet. Kalın commence par résumer brièvement le débat pour le replacer dans son contexte. Il y a deux camps dans ce débat : d’un côté, ceux qui affirment que les liens de Heidegger avec le régime nazi sont liés d’une manière ou d’une autre à ses réflexions sur l’Être, qu’ils considèrent comme une manifestation politique du nazisme. L’autre partie considère que si Heidegger a été nazi, il s’agit d’une erreur et d’une faute personnelles commises pendant une courte période, et affirme donc qu’il faut évaluer ses réflexions sur l’Être indépendamment de cette erreur et de cette faute personnelles. La position de Kalın sur les débats autour du nazisme de Heidegger est en fait une position qui tente de trouver un juste milieu entre les deux camps. Cela passe par l’acceptation des « côtés sombres » de la pensée de Heidegger tout en continuant à la lire avec sérieux.

Ce faisant, il attire l’attention sur deux éléments. Le premier met en avant « le nationalisme philosophique et l’eurocentrisme de Heidegger » (105). En tant que Juif, Derrida, tout en lisant Heidegger avec sérieux, revient constamment sur ce thème et ne se contente pas d’évaluer la question uniquement comme une question nazie ; il considère le nazisme comme la manifestation la plus douloureuse et la plus génocidaire du problème et de la responsabilité européens, tout en s’interrogeant sur les autres aspects de la philosophie qui y sont liés. En ce sens, la question principale soulevée par Kalın est que la pensée de Heidegger sur l’Être finit par s’ancrer dans une position ethnocentrique. Heidegger affirme que depuis Platon, toute l’histoire de la philosophie a oublié l’Être, préférant réfléchir aux êtres qui en sont les manifestations, Il confère également à la germanité une mission en termes d’Être : s’il doit y avoir un retour en arrière après l’oubli de l’Être et le repli sur soi expérimenté en se concentrant uniquement sur les êtres qui en sont la manifestation, « il n’y a qu’un seul peuple capable de ce retour en arrière, et c’est le peuple allemand ». Heidegger fait donc des Allemands un « peuple ontologique » (106).

Kalın affirme toutefois qu’un tel « syndrome de nation élue » peut être observé chez d’autres nations, alors que pour Heidegger, le véritable problème dans ce contexte est « la question juive ». Selon lui, même s’il n’existe pas d’autres preuves à ce sujet, les Carnets noirs, composés des notes prises par Heidegger et publiés au cours des quinze à vingt dernières années, montrent « de manière brûlante et acerbe » que Heidegger avait un « problème juif ». Les Cahiers noirs présentent « un tableau sombre et effrayant » et contiennent « des liens troublants » (104-106). Il ne semble pas possible de sortir le philosophe indemne de cette situation. De plus, ce problème peut facilement « s’étendre » à d’autres domaines, « remplacer les Juifs par une autre communauté… les Africains, les Chinois, les musulmans ». Cela nécessite finalement un retour aux questions du « nationalisme philosophique et de l’eurocentrisme », et Kalın souligne que « le nationalisme allemand de Heidegger est autant ethnique et géographique qu’intellectuel et existentiel. En d’autres termes, il concerne la place qu’occupe l’être » (pour plus de détails à ce sujet, voir la section « Le centrisme ou la tragédie de l’humanisme » aux pages 223-241 du livre).

Malgré cela, il est nécessaire de lire Heidegger avec sérieux. Il faut même continuer à lire Heidegger malgré Heidegger et essayer de « le dépasser à nouveau ». Car « la sagesse est la perte de nous tous et nous la prenons là où nous la trouvons. Nous nettoyons la rouille qui l’a contaminée et poursuivons notre quête du vrai et du beau. En fin de compte, Heidegger est l’un des mortels que nous rencontrons au cours de ce voyage, avec lequel nous marchons un certain temps avant de poursuivre notre chemin » (109). Ainsi, le deuxième avertissement de Kalın consiste à souligner la nécessité de ne pas attribuer à l’Être les défauts et les erreurs qui peuvent affecter Heidegger en tant que mortel, mais plutôt de faire preuve de prudence, de minutie et de diligence (Sorge : Care, selon l’expression heideggérienne). Heidegger n’est peut-être pas innocent, mais il est plus juste, par « sagesse », de ne pas en imputer la responsabilité à l’Être et à la pensée de l’Être.

Le fait que le livre de Kalın, Heidegger’s Cabin Journey, ne soit pas un livre sur Heidegger et ne doive pas être considéré comme une « introduction » à la pensée du philosophe prend tout son sens à ce stade. Même une lecture superficielle du livre permet de remarquer immédiatement qu’il présente deux avertissements sérieux concernant Heidegger, sans les aborder directement, mais en traitant les questions qui pourraient être abordées d’une autre manière. En d’autres termes, Kalın ne se contente pas d’émettre des avertissements sur les problèmes que pourrait poser le « centrage sur le Dasein », ni de formuler quelques ouvertures, mais il confronte Heidegger en critiquant sérieusement ses réflexions sur l’Être. Au lieu de cela, il surmonte la première de ses deux mises en garde importantes concernant Heidegger, à savoir le « centrage sur le Dasein », en développant un récit qui ne place pas le Dasein au centre, même lorsqu’il y fait référence. Quant à son autre mise en garde, celle contre le « nationalisme philosophique et l’eurocentrisme », il la surmonte en présentant presque tous les concepts liés à l’Être (à quelques exceptions près, comme lorsqu’il évoque la proximité sémantique entre les mots « vecd » et « ecstasy ») à travers la langue turque. Ainsi, des concepts interdépendants tels que « konma-konuşma-komşuluk » (placement-discours-voisinage), « vücud-mevcudat-vecd » (corps-existence-extase), « zahir-zevahir-tezahür » (apparence-manifestation-révélation), « öz-özgür » (essence-liberté) -özügür, kaybolma-gayb olma, ou encore des concepts uniques tels que murakabe, musahhar, sont déterminants pour comprendre l’Être.

Bien sûr, cela ne signifie pas que Heidegger n’utilise pas certains autres termes techniques tels que Dasein, mais ceux-ci sont également transposés dans des concepts turcs liés à l’Être. Ici, le turc ne signifie pas opposer une turquité ou une « tini » turque à l’allemand de Heidegger et à la « tini » allemande qui porte le poids de l’Être. En ce sens, il convient de rappeler, cette fois-ci avec les propres mots de Kalın, qu’il ne s’agit pas « d’une tentative de faire de Heidegger un Turc, un musulman, un Oriental, l’un des nôtres, etc. ». Au contraire, Heidegger fait de sa cabane un prétexte pour nous inciter à « construire notre propre cabane » (254-259) . C’est pourquoi le livre de Kalın dépasse la logique du livre Heidegger dans le monde islamique, compilé par Kata Moser, Urs Gösken et Josh Hayes, traduit en turc et axé sur la manière dont les pensées de Heidegger sont perçues dans les cercles intellectuels de Turquie, d’Iran, des pays arabes et d’Asie du Sud.

De plus, il souligne qu’il ne faut pas limiter l’appel à « commencer à construire notre propre cabane » à une simple visite à la cabane de Heidegger, en rappelant la visite de Molla Sadra à la madrasa Han de Shiraz, tout comme celle de Heidegger à la cabane. Si le temps le permet (ce que j’espère), au lieu de traduire directement en turc un travail sur Molla Sadra qu’il a préparé et publié en anglais dans le cadre de sa thèse de doctorat, il annonce à ses lecteurs qu’il a l’intention de « réécrire dans notre jardin linguistique turc » son « voyage avec Sadra », à l’instar du récit de son voyage à la cabane de Heidegger. Si le voyage vers Molla Sadra peut être achevé, il pense que « le voyage vers la cabane de Heidegger et le voyage vers le cercle de l’Être de Molla Sadra formeraient un bon duo » (248).

Mais cela ne signifie pas pour autant que son travail consiste à « essayer d’expliquer le concept d’Être de Heidegger à l’aide des concepts de Vücud d’Ibn Sina, d’Ibn Arabi ou de Sadra, et à envisager de remplacer l’un par l’autre » ; une telle pensée reviendrait à « ne pas comprendre le sujet dès le départ ». C’est pourquoi il n’est pas entré dans « la cabane de Heidegger pour trouver les secrets derrière le mont Câph, l’Atlantide d’Eflatun, la chambre aux miroirs de Simurg ou l’axis mundi », et il n’a pas non plus négligé le fait que « le langage et le concept d’el-Vücud de Sadra sont différents de la terminologie Dasein de Heidegger » : « Je devais être résistant et vigilant face aux comparaisons superficielles et aux assimilations infondées suggérées par la similitude des termes » (243).

C’est dans ce contexte que nous pouvons comprendre son affirmation selon laquelle il s’est rendu dans la cabane de Heidegger « en tant que lui-même ». Il s’est rendu à cette visite avec son propre bagage intellectuel et, au cours de son voyage, il a emmené avec lui « Farabi, Ibn Sina, Gazali, Ibn Arabi, Sureverdi, Molla Sadra et bien d’autres savants, sages, mystiques, écrivains, poètes et artistes orientaux [par exemple Meister Eckhart, Rilke] savants, sages, mystiques, littéraires, poètes et artistes occidentaux », mais il a finalement relaté son voyage « en tant que mortel qui les lit et tente de s’en inspirer » ; il a écrit « comme cela lui venait » à l’esprit et au cœur (244).

C’est dans ce cadre que Kalın projette Heidegger dans un « océan sans rivages », en tenant compte de l’idée d’un « voyage » qui ne peut franchir le « fleuve », telle que la prévoit en réalité « sa propre tradition » (ou sa cabane dans les montagnes de la Forêt-Noire) (projekte eder). Ce faisant, il prend en compte la « sagesse » et poursuit ainsi un objectif : trouver une réponse à la question suivante : « L’effort de Heidegger pour sauver la civilisation européenne à travers la Grèce antique repose-t-il sur une hypothèse optimiste mais erronée ? ». Tout en précisant qu’il se contentera de poser la question, il ne peut s’empêcher d’aborder brièvement « l’archéologie de l’être » : Est-ce que ce qui fait des Grecs anciens des Grecs anciens, comme le prétend Heidegger, c’est leur originalité (au sens où ils sont à la fois le commencement et la pensée de l’Être en tant qu’Être), ou bien leurs « relations avec le vaste bassin méditerranéen, la géographie anatolienne, l’Égypte antique et l’Afrique » ? « Comme Parménide et Pythagore », Heidegger n’accordait-il pas de l’importance, avant l’oubli de l’Être qui a commencé avec Platon, au fait que « la plupart des penseurs grecs présocratiques étaient en contact avec l’Anatolie et l’Égypte » ? « Archimède était originaire de Samsun. Platon croyait que la vraie connaissance et la sagesse venaient d’Égypte. Aristote a mené ses travaux approfondis en botanique et en taxonomie en Égypte… Se souvenir de ces quelques faits que nous avons oubliés sous le poids de la conception eurocentrique de l’histoire peut nous donner une vision plus authentique des racines de la civilisation occidentale » (238-239 ; le mot « contact » est souligné).

De plus, Kalın poursuit cette perspective en emmenant Heidegger dans un voyage imaginaire : « Heidegger, en revenant au tout début pour soigner les maladies intellectuelles de la civilisation européenne, aurait peut-être atteint d’autres géographies et civilisations anciennes au-delà de la Grèce antique s’il était allé un peu plus loin. Mais cela ne s’est pas produit… Que se serait-il passé s’il y était allé ? Quelle « histoire de l’Être » aurait-il mise au jour ? L’archéologie de l’Être nous aurait-elle menés au-delà de l’Anatolie, de l’Égypte antique et de l’Afrique ? » (239). Or, comme nous l’avons vu, Heidegger, lors de son voyage en Grèce, dissipe les doutes et les réserves qu’il avait à l’égard de la pensée grecque en s’appuyant précisément sur un sentiment de résistance à l’égard d’autres géographies et civilisations de la région méditerranéenne, un sentiment de « résistance à l’égard d’un monde préhellénique », et commence ainsi à contempler « l’élément grec ».

Kalın, quant à lui, évoque une autre possibilité d’exploration grâce au « chapelet » que Heidegger avait dans sa poche lors de sa visite à la cabane. Ici, le « chapelet » est un rappel du fil conducteur qui accompagnera sa visite à la cabane et le livre consacré à cette visite. Le « chapelet » n’est pas seulement un « chapelet ». C’est « l’état mental, spirituel et physique » qu’il faut adopter en le tirant ; c’est le « mot » qu’il « récite » à chaque grain. Si nous supprimons le « chapelet » qu’il sort de sa poche devant la cabane de Heidegger et commence à tirer, nous supprimerons également tous les « états d’être » liés à ce moment et les « moments de sens » qui les accompagnent. En d’autres termes, Ibrahim Kalın, qui tire son chapelet devant la cabane de Heidegger, a besoin de ce chapelet et de « l’espace d’existence » qu’il lui ouvre.

De plus, le « chapelet » a une origine qui remonte à l’archéologie de l’être, bien avant les Grecs anciens, jusqu’en Afrique : le matériau brut du « chapelet » provient de Tanzanie ; sa fabrication a été réalisée à Istanbul. Il se trouve désormais dans le village de Todtnauberg. Ainsi, il décrit ce moment devant la cabane de Heidegger comme un moment où « son espace d’existence et l’espace d’existence du chapelet » se rencontrent. Il appelle cela « les êtres s’invitant mutuellement à exister » (19). C’est avec un tel regard sur l’Être qu’il lance l’appel à « commencer à construire notre propre cabane ».

Ici, le « chapelet » est ce que Heidegger a imaginé pendant son voyage vers sa cabane et ce que l’Être, qui produit « des manifestations, des révélations, des formes et des états infinis », peut atteindre « facilement en le remplaçant par tout ce qui est matériel, physique, spirituel, conceptuel, mathématique, esthétique, etc. nous nous rapprochons du domaine auquel Kalın fait référence par le terme « être » ; nous pouvons même ajouter à ces choses l’« autre manifestation de l’être » que sont le « nombre », la « catégorie », le « lieu » et le « ciel » ; sans pour autant ignorer le Dasein que Kalın utilise à juste titre avec prudence et qu’il estime nécessaire de remettre en question (42-43 et 59).

La question suivante reste toutefois en suspens : qu’est-ce qui manquait à Heidegger pour qu’il considère les Grecs anciens comme un peuple original et les Allemands comme un peuple capable de remplir historiquement leur rôle sans imiter leur originalité ? Pourquoi le Dasein, qui doit écouter l’appel de l’Être et le comprendre en le remettant en question, doit-il apparaître dans la germanité comme l’un des états existentiels catégoriques, à savoir le Mitsein (une communauté, une société, un peuple en tant qu’existence commune) dans l’allemand ; pourquoi attendait-il que l’allemand, en tant qu’identité collective, assume le fardeau et la responsabilité de l’Être ? Dans ce contexte, outre les nombreuses questions que Heidegger posait souvent, telles que « Qu’est-ce que l’Être ? », « Qu’est-ce que la vérité ? », « Qu’est-ce que la pensée ? », « Qu’est-ce que l’esprit ? (Geist est-il vraiment ?), (surtout dans l’allégorie de la caverne de Platon, où il oppose l’esprit et suppose donc que l’esprit subit une transformation ou une ouverture, et non une autre transformation) « Qu’est-ce que la Psukhe ? » ?

Nous avons en notre possession près d’une douzaine de photos montrant Heidegger avec sa cabane. La plupart d’entre elles ont été prises par Digne Meller-Marcowicz lors d’une interview accordée au magazine Der Spiegel en 1966, à condition qu’elles soient publiées après sa mort, et probablement grâce à la relation qui s’est nouée à cette occasion, puis lors d’une visite à Heidegger en 1968. Comme elles sont protégées par des droits d’auteur, la plupart d’entre elles (à l’exception de quelques copies pirates) ne peuvent être consultées que dans les sources qui en détiennent les droits d’auteur. Adam Sharr , dans son livre Heidegger’s Cabin, montre Heidegger devant la porte ouverte de sa cabane. Sur la photo, Heidegger se tient debout, vêtu d’une chemise blanche, d’une cravate, d’une veste boutonnée, d’un pantalon large dont on ne sait pas s’il est repassé, et d’un chapeau melon. Sa main droite est légèrement écartée de son corps, tandis que sa main gauche tient un râteau. D’après ce que montre la photo, l’avant de la cabane est recouvert d’herbe et parfaitement propre. On dirait que Heidegger, dans ses vêtements de ville, vient de nettoyer l’avant de sa maison avec le râteau qu’il tient à la main juste avant la photo. La photo montrant Heidegger devant sa cabane, un râteau à la main, est probablement « mise en scène », comme l’ont souligné Sharr et Meller-Marcowicz, qui a pris la photo, à la demande de Heidegger, et comme le montrent d’autres photos où Heidegger, « apparemment plongé dans de profondes réflexions », apparaît avec sa cabane.

İbrahim Kalın partage également quelques photos de sa visite à la cabane de Heidegger, qui a inspiré son livre Heidegger’s Cabin. L’une d’elles est « une parodie de la photo de Heidegger avec son râteau ». Sur cette photo, la porte de la cabane est également ouverte. Cependant, Kalın, tête découverte, vêtu d’un pull à col en V blanc, d’une veste confortable et d’un pantalon ample, se tient non pas exactement à l’endroit où Heidegger tient son râteau, il se tient légèrement incliné vers la gauche, face à la porte ouverte, les deux mains tenant un « chapelet » qui, selon lui, possède un « espace d’existence » qui rejoint son propre « espace d’existence ». Comme toutes les photos, celle-ci comporte bien sûr une certaine mise en scène. Kalın indique clairement qu’il a « posé » et explique que le but d’une telle photo est « pour ceux qui en comprennent le sens, le râteau et le chapelet sont des occasions de se souvenir, de réfléchir, de méditer, de penser, de se remémorer et de commémorer ». « Il suffit que l’homme sache comment établir une relation avec les « choses » qui l’entourent, les outils, les instruments, les différentes manifestations de l’Être ». Il existe toutefois une différence entre le « souvenir » de Kalın, qui a pris une photo avec son chapelet, et la « réponse » de Heidegger, qui a pris une photo avec son râteau : lors de la visite de Kalın, la pelouse devant la cabane de Heidegger est probablement parsemée de feuilles mortes, jaunies par la saison. L’avant de la cabane de Heidegger n’a probablement pas été nettoyé, car ses héritiers ne l’utilisent pas souvent.

Revenons alors au début : dans sa réflexion sur l’Être, Heidegger lui-même a déclaré que l’Être, même s’il ne s’agit pas d’un océan, équivaut à un voyage, et qu’il a jeté sa ligne dans une « rivière » où, au lieu d’un poisson, il a attrapé une vieille chaussure ou (pourquoi pas ?) une sandale antique grecque (du type que Socrates, qui a initié la métaphysique dans la pensée occidentale, aurait pu porter) ?

Première partie de l’article : https://kritikbakis.com/heideggerin-kulubesinin-onunde-varligi-dusunmek/