Où se trouve le monde ? Est-il en nous ou à l’extérieur ?

Malheureusement, les informations très précieuses produites dans certains domaines universitaires restent limitées à leur propre domaine. L’un des meilleurs exemples en est les travaux sur la nature de l’être humain et des communautés humaines en philosophie et en anthropologie sociale. Son livre « Le monde : une étude anthropologique » (Kapı Yayınları), basé sur deux articles qu’il a écrits précédemment, est un ouvrage exceptionnel qui résume les réponses apportées à ces questions et produit des résultats originaux. Dans cet article, nous souhaitons non seulement présenter l’œuvre de Cabral, mais aussi mettre en avant et accompagner certaines idées très importantes contenues dans ce livre.

Nous parlons sans cesse des mondes et des visions du monde des gens, mais on ne peut pas dire que nous réfléchissons beaucoup à leur signification. Cabral cherche des réponses à ses questions : que voulons-nous dire lorsque nous parlons du « monde » ? Quel est le rapport entre le « monde » et la personnalité humaine ? Les deux sont-ils interdépendants et, si oui, comment ? Oui, ce sont là les questions auxquelles Cabral cherche à répondre… Certains d’entre vous s’étonnent : « Est-ce vraiment des questions ? Tout le monde connaît déjà les réponses », tandis que d’autres se lamentent : « Pourquoi n’y avons-nous jamais pensé jusqu’à présent ? Les réponses à ces questions ne sont-elles pas évidentes pour nous tous ? ». Mais nous devons admettre qu’il s’agit d’un domaine assez complexe et que sans une vision solide sur ces questions, les idées développées sur l’être humain relèvent en grande partie de la rhétorique.

Qu’est-ce que le monde ? La complexité du concept

« Ce que nous interrogeons ici diffère de la question posée par Martin Heidegger dans sa célèbre conférence de 1929/30 : « Qu’est-ce que le monde ? ». La différence est que nous ne posons pas de questions sur l’essence ou l’existence du monde, mais que nous cherchons plutôt à mettre en évidence les conditions de possibilité du comportement ethnographique. Notre questionnement porte sur le « monde à portée de main » de l’ethnographe. Comme l’a exprimé Foucault dans une perspective pragmatique à propos de l’anthropologie de Kant, notre objectif n’est pas « de définir ce qu’est l’homme, mais de définir ce que l’on peut comprendre de l’homme lui-même »… Par conséquent, en tant qu’ethnographes, nous ne posons pas la question « le monde existe-t-il ? », mais, inspirés par Wittgenstein, nous posons la question « de quel monde nous occupons-nous ? »… En tant qu’êtres humains, nous sommes également des animaux, et ce monde dans lequel nous ne faisons rien d’autre que d’exister a beaucoup à voir avec le monde dans lequel nous continuons d’exister en tant qu’animaux. Ne dites pas que nous étions autrefois des animaux, nous sommes toujours des animaux. Étant donné que nous avons la capacité de parler, nous devons comprendre que nous disposons d’outils dont les autres espèces ne disposent pas pour décrire les choses du monde. Cependant, nous partageons la plupart de ces choses avec elles, car les animaux vivent aussi dans le monde… Même si l’étude anthropologique du monde se développe toujours à l’intérieur du langage, elle ne peut être confinée aux limites du langage, car le monde, en tant que condition, précède historiquement le langage et le dépasse… Bien que ce livre concerne le monde des personnes, nous ne pouvons ignorer ou minimiser l’importance de ce que Heidegger appelle « l’étude comparative ». En effet, les trois thèses de Heidegger (la pierre n’a pas de monde, l’animal est impuissant dans ce monde et l’homme façonne le monde) nous aident à nous concentrer sur un aspect important de certains débats récents qui renforcent la compréhension interdisciplinaire de l’existence humaine. » (p. 19-23) commence Cabral à expliquer son point de vue. En bref, il souligne que le monde humain, qui agit de manière commune aux trois niveaux d’apparition (matière, animal, homme), attire l’attention sur « le caractère ambigu du concept de monde » que Heidegger a commencé à remettre en question, et qu’il part de là, mais « tout comme lui, je ne vise pas à éliminer cette ambiguïté, je cherche seulement à contribuer à la rendre plus évidente… Il faut supposer que tous les êtres humains, l’humanité et la faune partagent des chemins communs et que ce n’est que sur ces chemins qu’ils ont un sens », ajoute-t-il. Continuons :

De nos jours, nous utilisons le mot « monde » plutôt dans le sens de « ce qui existe », c’est-à-dire tout. Cependant, selon l’Oxford English Dictionary, son sens principal est « la Terre ». L’étymologie du mot remonte au vieil anglais « woruld », qui signifie « existence humaine, cours de la vie » ; lui-même dérivé du mot proto-germanique *weraldiz, qui est une combinaison des mots « homme » (*veraz, apparenté au latin vir) et « âge » (*aldiz, qui signifie époque, génération), et signifie donc « l’époque de l’homme ». De plus, on constate que les mots latin « mundus » et grec « kosmos » ont tous deux une connotation étymologique d’ordre, de propreté et de régularité.

Il n’existe toutefois qu’un seul « monde »

Le mot « monde », bien qu’il soit fréquemment utilisé en anthropologie, est à la fois vague et polysémique. Les anthropologues, conformément à la tradition scientifique dans laquelle ils sont nés, utilisent parfois le mot « monde » pour désigner la planète physique, parfois l’ordre social, parfois encore le monde des significations des êtres humains. Cependant, ce mot peut facilement prêter à confusion, car il a des significations différentes selon les penseurs. Cabral souhaite dépasser ces opinions qui créent une incertitude quant à la signification du mot « monde ». Selon lui, « nous devons mettre de côté les doutes dualistes concernant la réalité du monde, qui caractérisent les traditions chrétiennes et bouddhistes et qui reposent sur une méfiance systématique envers les sens, car ils étaient victimes de l’erreur du tout ou rien » (p. 29). C’est pourquoi, comme Connolly, il affirme que le monde existe et qu’il est intrinsèque, c’est-à-dire qu’il s’impose à nous, et donc que le monde précède le langage et constitue une condition ontogénétique et phylogénétique pour celui-ci.

Selon Cabral, le concept de « monde » comporte trois aspects fondamentaux, c’est-à-dire qu’il se structure autour de trois axes :

Le monde cosmique : le grand tout dans lequel tout se trouve ; ce que Heidegger appelle « la manifestation de l’ensemble des êtres ».
Le monde perspectif : le centre dans lequel l’individu se positionne : la maison, le moi, l’environnement local.
Le monde matériel/corporel : l’existence physique qui entre en contact avec le corps, qui limite l’être humain et qui, en même temps, crée des possibilités.

Lorsque nous utilisons le concept de « monde », ces trois vecteurs ne s’opposent généralement pas, mais fonctionnent en permanence de manière imbriquée. Comme les êtres humains vivent le monde simultanément selon ces trois axes, ils ne parviennent pas à le conceptualiser de manière exhaustive et ont tendance à le qualifier de « monde illusoire ». Le monde, dans cet état, s’apparente à la mort ; tout comme chacun meurt à sa propre mort, nous avons tous notre propre conception du monde. Le monde n’est construit que par l’individu, mais l’individu est également façonné par le monde. Cette détermination réciproque provient du fait que l’être humain est à la fois un être physique et un être doté d’une capacité de réflexion (linguistique/conceptuelle). C’est pourquoi la personnalité occupe une place centrale dans le monde d’un être humain ; le monde de chacun est propre à soi.

Les êtres humains ne se contentent pas de réagir instinctivement ; ils réfléchissent au monde, l’évaluent, lui donnent un sens. L’esprit humain se développant à travers le langage et les relations sociales, la socialité est une condition préalable à la personnalité. Il ne fait aucun doute que dans les sciences psychologiques, le concept de « personnalité » repose sur des caractéristiques déterminantes, permanentes et résistantes qui définissent l’individu, mais la personnalité n’est pas figée, elle est en constante évolution (ontogenèse).

Il existe donc une relation réciproque d’ouverture et de résistance entre le monde et l’individu : le monde ne s’impose à nous que lorsque nos yeux, notre esprit et nos portes de perception sont ouverts ; nous faisons toujours l’expérience du monde dans sa matérialité et ses limites. Nous « mondialisons » le monde en y ajoutant des récits, des concepts, des croyances, des significations. Tout comme lorsque nous jouons à un « jeu », le jeu joue avec nous, l’émergence du monde se fait à travers la personnalité ; mais à ce moment-là, la personnalité se construit également dans le monde.

Les gens ont-ils des mondes différents, ou bien y a-t-il un seul monde mais de nombreuses visions du monde ? Cabral tente de situer ce débat entre le « pluralisme ontologique » (chaque culture construit un monde différent) et le « réalisme d’un monde unique » (le monde est unique, les interprétations sont multiples) en anthropologie. En effet, s’il existe un pluralisme ontologique, c’est-à-dire si chaque culture, chaque langue construit son propre monde, cela rend presque impossible la compréhension mutuelle entre les êtres humains et, par conséquent, l’anthropologie. L’ethnographe partage avec la société qu’il étudie la même planète, les mêmes conditions matérielles, la même infrastructure cognitive. Comprendre le monde des autres n’est possible que par le biais d’une « triangulation » sur cette base commune. L’affirmation d’une rupture radicale rend impossible la compréhension mutuelle entre les êtres humains. En d’autres termes, la communication et l’ethnographie ne sont possibles que dans un monde matériel commun partagé, et quoi qu’on en dise, un tel monde existe. Les structures fondamentales de l’esprit humain sont communes. Il n’y a pas de ruptures radicales entre les êtres humains, seulement des formes d’interprétation différentes. Il n’y a qu’un seul monde, mais les êtres humains le vivent, l’interprètent et le comprennent de différentes manières. Ces différences sont le produit des cultures, des croyances, des modes de vie et des conditions environnementales, mais elles apparaissent toutes dans le même cosmos.

En tant qu’êtres humains, nous sommes obligés de nous tourner vers le monde pour vivre, de nous confronter au monde de manière constructive par notre pensée ; c’est une caractéristique « fondamentale » de notre esprit. Les êtres humains vivent dans le monde de manière à la fois orientée et propositionnelle. Cela signifie que les êtres humains sont constamment en ontogenèse, c’est-à-dire qu’ils travaillent de manière réflexive à la production de leur propre singularité. Cependant, la pensée propositionnelle ne se limite pas à la pensée « consciente/linguistique ». Le monde nous renvoie nos actions ontogénétiques de manière imprévisible, c’est-à-dire que le monde intervient également dans notre esprit. Dans ce contexte, il convient de mentionner, outre l’esprit fondamental, le concept de « squelette de l’esprit », qui désigne la structure de l’esprit.

L’individu naît en tant que membre de l’espèce humaine, mais il ne naît pas pleinement humain, car ce n’est qu’au cours du processus ontogénétique qu’il fait ses premiers pas dans l’humanité. Sur le plan neurologique, nous sommes dotés d’une tendance à entrer dans le monde de la communication humaine et à y rester grâce à notre mémoire. Cependant, pour entrer dans le monde de la communication humaine (acquérir un esprit solide), nous devons être attirés vers l’humanité par d’autres personnes qui ont déjà été attirées par d’autres, et cela continue ainsi, et nous retournons aux origines progressives et distinctes de l’espèce humaine.

Nous ne pouvons penser que dans la mesure où nous sommes disposés à entrer dans la sociabilité, et il s’agit là d’un processus communicationnel qui doit se dérouler à un moment historique précis, dans un monde en devenir. L’idée même qu’il soit possible de vivre seul au monde est ridicule ; comme le dit Davidson dans sa célèbre expression, « la possibilité de penser implique la possibilité d’avoir des amis ».

Deux conclusions importantes peuvent être tirées de toutes ces informations : premièrement, nous sommes soumis à l’incertitude de l’interprétation, c’est-à-dire qu’aucun sens ne peut être déterminé de manière fixe ou permanente. Deuxièmement, nous sommes soumis à l’incertitude, c’est-à-dire qu’il n’y aura jamais de certitude dans la connaissance. C’est ce que Davidson voulait dire lorsqu’il affirmait être « moniste » (il n’existe qu’une seule ontologie), mais que son monisme était « anormal » ; car le monde restera toujours incertain et indéterminé, c’est-à-dire historiquement diversifié et pluriel.

Partant de ce point de vue, Cabral conclut qu’« il est absurde de penser qu’il puisse exister une notion de réalité en dehors des interactions humaines dans l’histoire. La réalité est une caractéristique de l’esprit, et « l’esprit est une fonction de l’individu qui se développe au fil du temps dans les relations intersubjectives avec les autres dans le monde qui nous entoure » (Toren 2002 : 122). Il ajoute : « C’est pourquoi nous ne pouvons pas être tout à fait d’accord avec des penseurs tels que Jadish Hattiangadi et Daiel Siegel qui, en raison de leur intérêt pour la psychologie et la psychothérapie, considèrent l’esprit de manière générale comme une entité émergente. Selon les anthropologues qui s’intéressent nécessairement à l’humanité dans son ensemble, l’émergence ne se produit pas de manière générale, mais, comme le souligne Christine Toren, dans chaque animal historique unique et dans chaque être humain historique unique. Chez les humains, l’esprit est un événement historiquement déterminable : l’ontogenèse de chaque être humain est le moment où un nouveau niveau d’attachement apparaît ; c’est l’« anomalie » qui se produit lorsqu’un individu entre dans l’ontogenèse personnelle. Par conséquent, le monde n’est pas une fonction générale de l’esprit, mais une fonction de l’émergence de l’esprit chez certains humains et animaux » (p. 55-56).

Bien que cela puisse sembler confus, cette critique sévère de Cabral à l’égard des perspectives des sciences psychologiques, de la philosophie et de la théologie qui ne tiennent pas compte de l’évolution constante de la structure de l’être humain et de son esprit est très intéressante. Les évaluations qui ignorent le changement et l’historicité, sans comprendre suffisamment bien l’être humain, son esprit et ses relations avec le monde, risquent d’être entachées d’erreurs dès le départ.

En conclusion

« Les êtres humains appartiennent au monde, mais ils lui font face. Il doit y avoir un certain équilibre entre le monde dans lequel nous sommes plongés sans notre consentement et le monde que nous imaginons pouvoir créer par la force de nos paroles et de nos actes. C’est là tout le combat existentiel. » Cabral cite Jackson et précise que c’est là l’objectif fondamental de son livre (p. 43).

Cabral attire également l’attention sur la mondialisation, qui a débuté avec la modernisation et qui est devenue de plus en plus évidente au cours de sa dernière période. « Clifford Geertz a déclaré en 1988 : « Une autre chose nécessaire est d’élargir la possibilité d’un discours compréhensible entre les gens dans un monde où ils sont très différents les uns des autres, mais où ils sont néanmoins de plus en plus difficiles à séparer les uns des autres en raison de leurs liens infinis. » Après avoir cité Geertz, Hannerz reprend ensuite les propos de Fei Xiaodong, qui déclarait en 1992 : « Les personnes façonnées par des cultures différentes, ayant des attitudes différentes face à la vie, se retrouvent dans un petit monde où elles doivent vivre dans une interdépendance totale et absolue. » À travers ces propos des grands noms de l’anthropologie, Cabral souligne que la mondialisation, qui réduit progressivement la taille du monde, et le sentiment d’un besoin urgent de construire la pluralité du monde doivent guider les efforts visant à transmettre l’anthropologie au siècle prochain (p. 48-49). En tant qu’anthropologue, je comprends parfaitement son inquiétude face à la uniformisation de l’esprit humain dans le processus de mondialisation. Mais j’attends et j’espère qu’il prendra également position avec force contre le fait que ce processus donne la priorité à la technologie et la impose, contraignant ainsi l’homme et la nature à changer.