L’islam et la paix – 1

Prof. Dr. İbrahim Kalın

L’islam et la paix : étude préliminaire sur les sources de la paix dans la tradition islamique

Prof. Dr. İbrahim Kalın

Source : İslam Araştırmaları Dergisi, numéro 11, 2004, pp. 1-37

La religion est-elle une source de violence ?

Cette question hante l’esprit de nombreuses personnes qui s’intéressent d’une manière ou d’une autre à la religion. Pour les détracteurs de la religion, la réponse est généralement affirmative, et il est facile de citer des exemples tirés de l’histoire. De la description par René Girard des sacrifices rituels comme des tendances violentes dans la religion1 aux revendications exclusives de différentes traditions religieuses, on peut facilement conclure que les religions engendrent la violence tant au niveau social que théologique. Comme on le fait souvent, on peut prendre les croisades ou l’Inquisition dans l’Europe médiévale ou les mouvements djihadistes dans l’histoire islamique et décrire l’histoire respective de ces traditions comme n’étant rien d’autre qu’une histoire de guerre, de conflit, de violence, de schisme et de persécution. La conclusion préméditée est sans équivoque : plus les gens sont religieux, plus ils ont tendance à être violents. La solution réside donc dans la désacralisation du monde. Les religions, et certaines d’entre elles en particulier, doivent être sécularisées et modernisées afin de se débarrasser de leur essence violente et de leur héritage violent.2

À l’autre extrémité du spectre se trouve le croyant qui considère la violence religieuse comme un oxymore au mieux et comme une mutilation de sa foi religieuse au pire. Les religions n’appellent pas à la violence. Les enseignements religieux sont fondamentalement pacifiques, destinés à rétablir l’harmonie primordiale entre le ciel et la terre, entre le Créateur et la création. Mais certains enseignements et sentiments religieux sont manipulés pour inciter à la violence à des fins politiques. La violence est commise au nom de la religion, mais elle n’est pas tolérée par celle-ci. La seule critique valable que les laïcs peuvent adresser à la religion est qu’elle n’a pas développé de moyens efficaces pour se protéger contre ces manipulations et ces abus. Comme l’a montré Juergensmeyer dans son étude approfondie sur la violence religieuse à l’époque moderne, la violence ne reconnaît pas les frontières religieuses et culturelles et peut facilement trouver sa place dans les enseignements les plus sublimes et les plus inoffensifs des religions du monde. Quoi qu’il en soit, les religions sont vulnérables lorsqu’elles ne parviennent pas à trouver des moyens d’empêcher l’usage de la force en leur nom. Cela devient particulièrement grave lorsqu’elles ne parviennent pas à inculquer une conscience de paix et de non-violence dans l’esprit et le cœur de leurs adeptes. En bref, les religions en elles-mêmes ne peuvent être considérées comme une source de violence. Seuls certains de leurs mauvais pratiquants peuvent être tenus pour responsables.

Les deux points de vue ont des arguments solides et soulèvent des questions importantes sur la religion et la violence. Cependant, ils sont tous deux également erronés dans la mesure où ils recourent à une définition figée de la religion. De plus, ils réduisent l’immense variété des pratiques religieuses à une tradition particulière et, plus encore, à une faction ou à un moment historique particulier de cette tradition. Lorsqu’on parle de l’islam et de la violence ou de l’hindouisme et de la guerre, la méthode habituelle consiste à examiner les textes sacrés et à les comparer et les contraster avec les réalités historiques qui découlent de leur pratique, ou de leur absence. Nous mettons en évidence les moments où il existe des divergences entre le texte et l’histoire comme des points de rupture dans l’histoire de cette religion, c’est-à-dire les moments où la communauté n’a pas respecté les normes de la religion telles qu’exigées par le texte.

Bien que cette approche présente certains avantages, elle ne tient pas compte de la manière dont les textes religieux sont interprétés et intégrés dans l’expérience quotidienne de certaines communautés religieuses. Au lieu d’examiner comment les textes religieux contraignants sont lus, révélés et enrichis dans le cadre des expériences concrètes de la communauté, nous séparons le texte de l’histoire et supposons en quelque sorte que le texte est immunisé contre l’histoire et/ou qu’il constitue la base textuelle de toute l’histoire.

Il ne s’agit pas ici de nier le caractère central des Écritures. Dans le cas de l’islam, le Coran, associé à la Sunna du Prophète, est et reste la principale source de la Weltanschauung islamique. Après tout, les nombreuses interprétations dont nous pouvons parler sont des interprétations du Coran, le seul texte qui fait l’objet de lectures variées, des soufis et hanbalites aux wahhabites et aux modernistes.

Le fait que la sunna prophétique fasse partie de la vision du monde et de la vie religieuse islamiques, sans laquelle nous ne pouvons comprendre une bonne partie du Coran, peut être considéré comme confirmant l’importance de la lecture des Écritures dans le cadre des expériences concrètes de la communauté musulmane. C’est en effet ainsi que les premiers musulmans, qui sont devenus les exemples spirituels et moraux des générations suivantes, ont appris le Coran sous la direction et la tutelle du Prophète.

En ce sens, l’histoire islamique n’est pas étrangère à l’idée de lire les textes religieux contraignants principalement dans le contexte d’une tradition vivante et « évolutive ». C’est pourquoi la Sunna a fait partie de la loi islamique dès le début et c’est ainsi qu’est née la tradition des sciences transmises (al-‘ulum al-naqliyyah), qui traite principalement des « sciences religieuses », c’est-à-dire en examinant comment les générations précédentes de musulmans comprenaient le Coran et les hadiths. Hors de ce contexte, les versets coraniques deviennent obscurs et impénétrables pour les non-musulmans ou pour toute personne indifférente à cette tradition et, de ce fait, peuvent induire en erreur en laissant penser qu’une grande partie de l’histoire islamique s’est déroulée malgré le Coran, et non grâce à lui.

J’ai jugé nécessaire d’insérer ici ces quelques mots de mise en garde et de « méthodologie » pour les raisons suivantes. Une grande partie du débat actuel sur l’islam et la violence est entachée du type de problèmes que l’on observe dans les lectures séculières et apologétiques des sources scripturales de l’islam. Ceux qui considèrent l’islam comme une religion qui tolère essentiellement la violence pour ses croyances théologiques et ses objectifs politiques choisissent certains versets du Coran, les relient à des cas de violence communautaire et politique dans l’histoire islamique, et concluent que les enseignements coraniques justifient l’usage injustifié de la violence. Bien que la même chose puisse être faite pour pratiquement n’importe quelle religion, l’islam a fait l’objet de beaucoup plus de battage médiatique que toute autre religion au cours des mille dernières années environ. L’apologiste commet la même erreur, mais d’une manière différente, lorsqu’il rejette toute l’histoire comme étant erronée, sans voir comment le Coran, la Bible ou les Rig-Vedas peuvent facilement, sinon légitimement, être interprétés comme incitant à la violence intra et interreligieuse. C’est là que l’herméneutique du texte (au sens à la fois de tafsir et de ta’wil) devient absolument nécessaire : ce n’est pas que le texte lui-même soit violent, mais qu’il se prête à de multiples lectures, dont certaines sont forcément pacifiques et d’autres violentes.

Le deuxième problème est l’attention exclusive accordée par la littérature actuelle aux aspects juridiques et juridiques de la paix et de la violence dans l’islam. Le recours à la violence, la conduite de la guerre, le traitement des combattants et des prisonniers de guerre, le droit international, etc. sont abordés dans un contexte strictement juridique, et la littérature islamique classique sur le sujet est sollicitée pour apporter des réponses. Bien qu’il s’agisse d’un exercice important et utile, il ne permet pas d’aborder les questions philosophiques et spirituelles plus profondes qui doivent être incluses dans toute discussion sur la religion et la paix. Cela est particulièrement vrai dans le cas de l’islam, pour deux raisons principales. Tout d’abord, les points de vue juridiques sur la paix et la violence à l’époque classique ont été formulés et appliqués à la lumière des enseignements et des objectifs généraux de la loi islamique (maqasid al-shari’ah). Les maqasid ont fourni un contexte dans lequel la stricte légalité de la loi s’est fondue dans les nécessités et les réalités de la vie communautaire. Les conflits politiques formulés dans le langage des édits juridiques restaient des conflits politiques et ne se sont jamais étendus à une guerre de religions entre l’islam ou le christianisme, le judaïsme, l’hindouisme ou les religions africaines, que les musulmans ont rencontrées tout au long de leur histoire. Il n’est donc pas surprenant que la fatwa d’un juriste d’une école de droit particulière autorisant le recours à la force contre un souverain chrétien n’ait pas été interprétée comme une excuse pour attaquer son voisin chrétien ou juif.

Deuxièmement, les enseignements spirituels et éthiques du Coran et de la Sunna sous-tendent tout ce qui est islamique en principe, et cela s’applique mutatis mutandis à la question de la paix et de la violence. Les injonctions juridiques (ahkam) du Coran concernant la paix et la guerre font partie d’un ensemble plus large de principes spirituels et moraux. Le but ultime de l’islam est de créer une société morale et juste dans laquelle les individus peuvent mener une vie spirituelle et où les coûts de la vie en communauté, de l’exploitation économique et de l’abus de pouvoir politique à l’oppression d’autres personnes, peuvent être maîtrisés dans la mesure du possible dans toute société humaine. Sans tenir compte de cette vision d’ensemble, nous ne pourrons pas comprendre comment l’islam prône un concept positif de la paix, par opposition à un concept purement négatif, et comment ses préceptes politiques et juridiques, qui sont exploités de manière si sauvage et irrationnelle par les fondamentalistes laïques et religieux de notre époque, conduisent à la création et au maintien d’un ordre social juste et éthique.

Compte tenu de ces réserves, le présent document poursuit deux objectifs interdépendants. Le premier consiste à analyser les façons dont la tradition islamique peut être considérée comme prônant un concept positif de la paix. Ce concept sera mis en contraste avec la « paix négative », définie conventionnellement comme l’absence de guerre et de conflit. Nous soutiendrons que la paix positive implique la présence de certaines qualités et conditions qui visent à faire de la paix un état principal d’harmonie et d’équilibre plutôt qu’un simple événement de règlement politique. Cela nécessite un examen approfondi des hypothèses philosophiques de la tradition islamique qui ont façonné l’expérience des sociétés musulmanes vis-à-vis des peuples d’autres confessions et cultures. Ces hypothèses philosophiques sont naturellement fondées sur les enseignements éthiques et spirituels de l’islam, et sans tenir compte de leur pertinence pour l’expérience culturelle et politique des musulmans avec « l’autre », nous ne pouvons ni rendre justice à la tradition islamique, qui s’étend sur une vaste zone à la fois dans l’espace et dans le temps, ni éviter les pièges du réductionnisme historique et de l’essentialisme, qui sont si répandus dans les discussions actuelles sur le sujet.

Cela nous amène au deuxième objectif de cet article. Je soutiendrai ici qu’une analyse adéquate de la paix et de la guerre dans la tradition islamique implique davantage que de fixer les opinions de certains juristes musulmans des IXe et Xe siècles comme la position définitive de l’islam « orthodoxe » et de réduire ainsi le modus operandi islamique de traitement des non-musulmans à un concept de « guerre sainte ». À quelques exceptions près3, la littérature toujours plus abondante sur l’islam et la paix s’est principalement intéressée aux aspects juridiques de la déclaration de guerre (« jihad ») contre les États musulmans et/ou non musulmans, au traitement des dhimmis sous la charia et à l’expansion des territoires de l’État islamique. Cela a, pour le moins, occulté le contexte plus large dans lequel ces opinions juridiques ont été discutées, interprétées et ont évolué d’un siècle à l’autre et d’une époque culturelle et politique à l’autre.

Je propose donc d’examiner le concept de paix dans la tradition islamique dans quatre contextes interdépendants. Le premier est le contexte métaphysique et spirituel dans lequel la paix (salam), l’un des noms de Dieu, est considérée comme une partie essentielle de la création divine et se voit attribuer une valeur substantielle. Le deuxième est le contexte philosophico-théologique dans lequel la question du mal (shar) est abordée comme un problème cosmique, éthique et social. Les discussions sur la théodicée entre théologiens et philosophes musulmans fournissent l’une des analyses les plus profondes de la question du mal, de l’injustice, des malheurs, de la violence et de leur place dans la « grande chaîne de l’être ». Je vais en présenter un bref résumé pour montrer comment une bonne compréhension de la paix dans la tradition islamique nous conduit inévitablement à des questions plus larges sur le bien et le mal. Le troisième est le contexte politico-juridique, qui est le lieu approprié pour les discussions juridiques et juridiques classiques sur la guerre, la rébellion, l’oppression et le (dés)ordre politique. Ce domaine a été le sujet exclusif de la littérature actuelle sur le sujet et promet d’être un débat passionnant et de longue haleine dans le monde musulman. Le quatrième est le contexte socioculturel, qui révélerait les paramètres de l’expérience musulmane de la diversité religieuse et culturelle avec des communautés d’autres confessions et traditions culturelles.

Comme cela apparaîtra clairement dans les pages suivantes, tous ces niveaux sont interdépendants et nécessitent un contexte plus large dans lequel les questions de paix et de violence ont été articulées et négociées par une multitude de chercheurs, de philosophes, de juristes, de mystiques, de dirigeants politiques et de diverses communautés musulmanes. La tradition islamique fournit aux sociétés musulmanes contemporaines une matière abondante pour traiter les questions de paix, de diversité religieuse et de justice sociale, qui, il va sans dire, requièrent une attention urgente. En outre, le défi actuel des sociétés musulmanes consiste non seulement à traiter ces questions comme des affaires internes, mais aussi à contribuer à la promotion d’une culture mondiale de paix et de coexistence. Avant de nous tourner vers la tradition islamique, quelques mots de définition s’imposent toutefois pour clarifier la signification de la paix positive.

Références :

TDV İslam Araştırmaları Merkezi, Istanbul ; College of the Holy Cross, Worcester, États-Unis. René Girard, La violence et le sacré, trad. Patrick Gregory (Baltimore : The John Hopkins University, 1979).

C’est là l’essentiel des attaques de Bernard Lewis contre le « fondamentalisme islamique » dans plusieurs essais très médiatisés, notamment « The Roots of Muslim Rage » (Les racines de la colère musulmane), The Atlantic Monthly (septembre 1990), 47-60 et « Islam and Liberal Democracy », The Atlantic Monthly (février 1993). Lewis considère que le « fondamentalisme islamique », qu’il assimile parfois au terrorisme, découle des traditions ouvertement religieuses et intolérantes de l’islam. J’ai traité les arguments de Lewis dans mon essai « Roots of Misconception: Euro-American Perceptions of Islam Before and After 9/11 » (Les racines des idées fausses : perceptions euro-américaines de l’islam avant et après le 11 septembre) dans Islam, Fundamentalism and the Beyrayal of Tradition (Islam, fondamentalisme et renoncement à la tradition), éd. Joseph Lumbard (Bloomington, IN : World Wisdom, 2004), 143-87.

Une exception à cette règle est l’essai de Richard Martin intitulé « The Religious Foundations of War, Peace, and Statecraft in Islam » (Les fondements religieux de la guerre, de la paix et de la politique dans l’islam) dans Just War and Jihad: Historical and Theoretical Perpectives on War and Peace in Western and Islamic Traditions (Guerre juste et jihad : perspectives historiques et théoriques sur la guerre et la paix dans les traditions occidentale et islamique), éd. John Kelsay et James Turner Johnson (New York : Greenwood Press, 1991), 91-117.