L’Europe latine, l’Europe germanique

Rémi Brague, dans son ouvrage intitulé « Europe : la voie romaine », affirme que « l’Europe est un concept variable ». Cependant, cette variabilité ne s’étend pas à tous. C’est pourquoi Brague, même s’il dit « on est plus ou moins européen », ou précisément parce qu’il dit cela, fait sa propre classification et affirme que « même si le monde protestant me semble aussi européen que le monde catholique, l’appartenance à l’Europe du monde oriental de tradition grecque et orthodoxe ne semble pas aussi évidente que celle du monde de tradition latine et catholique ». Il s’agit bien sûr d’une distinction fondée sur la religion, qui sert en fait à Brague pour donner finalement sa définition de l’Europe. Brague tente d’aboutir à une conception de l’Europe en la réduisant de manière surprenante, compte tenu de l’élargissement de l’Europe au début des années 1990, lorsque son livre a été écrit, et des nouvelles formes que prendra l’Union européenne.

Néanmoins, ces divisions représentent pour Brague une étape importante vers sa conception d’une Europe rétrécie. En effet, Brague parvient à sa conception d’une Europe « centrale » en divisant l’Europe en expansion en deux parties distinctes. Selon lui, il existe d’abord une division entre l’Occident, c’est-à-dire le bassin méditerranéen, et l’Orient, c’est-à-dire le reste du monde, qui correspond en fait (même si Brague ne le dit pas) à une division organisée selon les frontières de l’Empire romain. Par la suite, une autre division binaire s’est produite au sein de cette division, et l’Occident, avec l’émergence de l’islam, s’est divisé en un nord chrétien et un sud musulman dans le bassin méditerranéen. De la même manière, il existe une troisième division, qui s’inscrit dans la première division résultant de la division du bassin méditerranéen. On assiste ainsi à la division entre l’Occident catholique et l’Orient orthodoxe. Enfin, l’Occident catholique s’est divisé en deux, entraînant une scission entre l’Occident catholique et le Nord protestant.

La tentative de Brague d’aboutir à une conception européenne au sens strict à partir de ces divisions s’effectue selon une méthode intéressante. Face à toutes ces divisions, il pose la question suivante : « Qu’avons-nous qui nous appartienne ? » » et, en se référant à la philosophie grecque dont le monde musulman est également l’héritier, à l’humanisme commun aux barbares orientaux et aux Occidentaux hellénisés, il affirme que la judéité, qui existe depuis des temps très anciens en dehors du bassin méditerranéen, et le christianisme, qui existe également en Orient, ne peuvent être considérés comme des « biens » ou des « propriétés » propres à l’Europe. Cependant, « le monde chrétien n’a jamais été considéré comme grec ou juif, ni par lui-même ni par les autres civilisations. Le monde chrétien a été perçu comme romain. Les Grecs, quant à eux, se considéraient comme romains dès l’époque byzantine ». Ainsi, « l’Europe au sens strict » possède une caractéristique « qui lui est peut-être propre, qu’elle revendique comme sienne et que personne n’a jamais tenté de lui enlever » : « C’est la romanité, ou plus précisément la latinité ». En d’autres termes, le seul élément que personne n’a pu lui enlever à la suite de la division de l’Europe en deux parties, mais qu’elle a au contraire donné à tous (aux Grecs, aux Slaves, voire aux Ottomans), c’est la romanité. L’Europe est donc la voie romaine. « La romanité a même été souhaitée par l’Empire ottoman ». Mais ce qui la caractérise, « la latinité, personne d’autre qu’Europe ne l’a voulue ».

La romanité ou, plus exactement, la latinité, que personne en dehors de l’Europe ne voulait et qui était donc la propriété exclusive de l’Europe, présente selon Brague une caractéristique intéressante : Comme nous l’avons vu chez Kant, c’est la romanité qui a fait de Jérusalem et d’Athènes ce qu’elles sont, en transmettant à l’Europe le judaïsme (ou, selon la terminologie littéraire, Jérusalem) qui lui a été transmis, ainsi que la grecité (c’est-à-dire Athènes). Les Européens « ne peuvent être « Grecs » et « Juifs » que parce qu’ils sont d’abord « Romains ». La romanité précède Jérusalem et Athènes. Dans ce cas, le domaine dans lequel la transmission s’est opérée est donc la romanité. Brague réagit également : « Ceux qui mettent les Grecs et les Juifs sur un pied d’égalité, que ce soit pour les opposer ou pour les exalter ensemble, ont une tendance marquée à négliger les Romains : les Romains n’ont rien inventé ». Or, selon Brague, cette affirmation est fausse.

De plus, il est également erroné de prétendre que ce que Rome possédait et a transmis par la suite, à savoir le « droit », constitue un argument en faveur de la civilisation romaine. En effet, une expérience romaine sur laquelle les philosophes ne se sont pas encore penchés revêt une valeur plus large, voire « universelle » : les Romains n’ont peut-être rien inventé de nouveau par rapport aux Juifs et aux Grecs. Mais ils ont fait quelque chose qui peut être qualifié d’innovation : les Romains « ont présenté comme nouveau ce qui était ancien pour eux ». Brague en arrive ainsi à cette définition du Romain : « Être Romain, c’est présenter l’expérience de l’ancien comme nouvelle et l’ancien comme quelque chose qui se renouvelle en le greffant sur une nouvelle terre ; c’est précisément ce renouveau qui constitue le principe des nouveaux développements à partir de l’ancien. Vivre un commencement comme un nouveau départ est propre à Rome ». Ainsi, c’est la capacité des Romains à toujours renouveler l’ancien qui a permis à Nancy de faire émerger l’idée d’une Europe comme un bébé qui renaît sans cesse.

D’autre part, cette définition signifie qu’il n’existe pas d’Europe ancestrale, comme le laisse entendre Elon Musk lorsqu’il définit l’Europe comme un lieu de remigration. Car la romanité (même si Brague ne l’appelle pas ainsi) se caractérise par un retrait de la Méditerranée vers des terres plus continentales sous la pression de l’islam, et par la reconquête de ces terres continentales. C’est pourquoi Denis Guenoun résume cette européanisation de la romanité au sens strict, issue des divisions internes de Brague, et sa transformation ultérieure (bien sûr par l’Église) en patrie ancestrale, en disant : « L’Europe, c’est exactement cela : la romanité repoussée vers la terre (sous la forme de l’Église et de l’Empire) ».

L’Europe n’a pas de patrie ancestrale ; tout au plus, à chaque nouvelle avancée, elle se dessine dans la pénombre du crépuscule, telle une masse sombre et vague, ou se figure-t-elle sans cesse sous la forme d’un « universel » qui ne peut être universel, pris comme l’idée d’un regard qui se voit lui-même, selon Nancy. À la suite de cette figuration, l’Europe se territorialise sans cesse. Bien sûr, cette territorialisation entraîne le retrait de la Méditerranée, mer intérieure, vers la terre ferme, ce qui donne naissance à de nouveaux éléments tels que le droit féodal, mais le plus important est que ce type de droit féodal finit par se répandre dans le monde entier sous la forme d’un droit colonial.

Pourtant, les Européens ne raconteront certainement pas ainsi le retrait de la Méditerranée, mer intérieure, vers la terre ferme et le droit féodal et colonial qui en a résulté ; mais, à côté de l’approche de Simone Weil qui qualifie Rome et Israël de « grands animaux », Heidegger, critiqué par Brague pour avoir « très peu réfléchi à l’expérience romaine et, lorsqu’il l’a fait, pour avoir adopté une approche très négative », nous présente la romanité et la latinité sous un tout autre angle.

Selon Heidegger, derrière les grandes lignes historiques tracées par Kant avec une vision cosmopolite et une conception « universelle » de l’histoire, qui se poursuivent dans une historiographie grecque, romaine et postérieure, se cache une tentative de romanisation des Grecs qui a détruit et transformé la philosophie grecque. Heidegger formule ce type de critiques à d’autres endroits, mais c’est dans son ouvrage Parménide qu’il le lie plus clairement à l’imperium. Il considère ainsi la romanisation comme une transformation qui a donné à la pensée grecque de la polis une forme « politique » au sens moderne du terme, conduisant ainsi à sa conception impériale, et non comme une régénération de l’ancien, comme le voit Brague.

Bien sûr, le souci de Heidegger est de montrer où la pensée grecque, elle-même une transmission, a été transmise de la meilleure façon possible. Selon lui, le mode de pensée gréco-romain comporte de nombreuses transmissions erronées ; la transmission qui devrait être la nôtre est celle gréco-germanique. Pour le démontrer, Heidegger s’appuie sur de nombreux concepts, mais pour expliquer son propos, il convient de se référer à l’alethia et aux concepts qui y sont liés, sur lesquels il insiste le plus dans ses autres ouvrages. Selon Heidegger, le mot grec alethia, lorsqu’il a été romanisé, c’est-à-dire transféré à Rome, est devenu veritas ; puis, sous l’influence de l’Église au Moyen Âge, elle s’est transformée en adaequatio, rectitudo et iustitia ; elle a finalement pris la forme de certitudo dans les temps modernes. Ainsi, le mot généralement traduit par « vérité », mais qui signifie en grec « dévoilement de ce qui est caché », a perdu son sens. Heidegger explique cette perte de sens dans son ouvrage Parmenides comme la transformation ou le transfert subi par le couple grec alethia-pseudos sous l’empire.

Selon Heidegger, si alethia recèle une signification de « vérité », ce n’est pas parce qu’il désigne quelque chose de visible en soi. Alethia désigne uniquement ce qui est atteint par une clarté obtenue en levant le voile de ce qui est caché. Or, alethia a été transformé en veritas lors de son transfert vers le latin ou le romain. Veritas, quant à lui, signifie « certitude » ou « vérité », sans rapport avec le dévoilement de ce qui est caché. De même, le mot grec pseudos, qui signifie « caché » ou « voilé », a été traduit en latin par falsum ; or, pseudos ne contient pas la notion de « faux » ou d’« erreur » que l’on trouve dans falsum.

Heidegger utilise ici une petite astuce en affirmant que falsum désigne non seulement le « faux » dans une déclaration, mais aussi le « faux » qui a chez nous le sens de « contrefaçon ». Par exemple, selon lui, la « fausse monnaie » ou le « faux tableau » imprimés par les faussaires sont des falsum. Car ce sont des choses qui peuvent être réfutées. Or, cette même signification se retrouve davantage dans pseudos. Le « faux » ou le « cœur » est une copie non certifiée de l’original, qui est en fait produite en imitant l’original. Par conséquent, on peut facilement rechercher dans chaque chose transmise une situation similaire à celle d’un original ou d’une imitation.

Pour Heidegger, la raison de cette perte de sens du couple alethia-pseudos en grec est la forme prise par l’imperium, d’abord en tant que pouvoir politique, puis en tant que pouvoir de l’Église qui retransmet les significations grecques au sein de sa propre ecclesia. Heidegger ne considère pas l’imperium uniquement comme une formation politique propre aux Latins. Il le considère également comme une forme de leur mode d’existence. Pour l’expliquer, il se réfère au pseudos. Chez les Grecs comme chez les Latins, l’essence du pseudos est différente. Les Grecs finissent par tromper, tandis que le falsum désigne le fait de « faire plier » le fallere. Il s’agit là aussi d’un style d’imperium. L’imperium établit sa propre veritas en entraînant l’autre vers le falsum.

Dans ce contexte, Heidegger propose également une étymologie du mot imperium. Selon lui, imperium signifie « im-parare, établir, organiser : prae-cipere, occuper quelque chose à l’avance et, par cette occupation, exercer son autorité sur cette chose, afin de posséder ce qui a été occupé en tant que territorio ». En bref, imperium signifie « ordre, commandement » et donc domination. C’est pourquoi, selon Heidegger, le sens propre d’imperium est « ordre suprême ».

Ainsi, Heidegger affirme que « le fait que l’Occident pense aujourd’hui encore et de manière plus catégorique que jamais le monde grec à la manière romaine, c’est-à-dire à la manière latine, c’est-à-dire à la manière chrétienne (paganisme), c’est-à-dire à la manière romantique et moderne européenne, est un événement qui touche au cœur même de notre existence historique. Ce qui était auparavant politique en tant que politique, issu de l’essence même de la polis grecque, a commencé à être compris à la manière romaine. Depuis l’époque de l’Imperium, le mot grec « politique » est compris comme une chose romaine. Aujourd’hui, la seule chose qui reste grecque dans ce mot, c’est sa sonorité », dit-il, s’opposant fondamentalement à une conception politique romaine.

Ce sont bien sûr des observations intéressantes. Car même si Heidegger s’oppose à la romanité en affirmant que les Grecs sont mieux représentés par les Allemands d’origine germanique que par les Latins, et que l’allemand est mieux adapté que le latin, ce sont les Allemands qui ont tenté de perpétuer l’imperium après la chute de Rome, contribuant en quelque sorte à sa destruction. Bien sûr, les Portugais et les Espagnols, qui, forts de l’autorité que leur conférait l’Église, se sont lancés à la conquête des océans et ont colonisé d’autres peuples, peuvent être considérés comme un imperium, les Britanniques, qui se comportaient davantage comme un imperum, ou, si l’on suit Hannah Arendt, les Américains, qui ont emprunté toute leur architecture politique à la Rome antique, mis à part, ceux qui ont convoité l’héritage politique de l’Empire romain après sa chute en tant qu’imperium ont été les Allemands ou la conception allemande du Reich. Mais avant même cela, le premier exemple qui vient immédiatement à l’esprit est le Saint-Empire romain germanique. La raison en est, en un sens, liée à la Rome antique et aux développements qui ont suivi sa chute. En d’autres termes, la quête impériale des Allemands a pris une forme différente de celle de Rome en raison des divisions au sein de l’Europe.

Pour résumer brièvement ce sujet, si l’on parle de l’Europe plus restreinte et divisée de Brague, qui est également le moteur de l’Union européenne, on voit apparaître un axe latin et germanique dans les régions restées à l’intérieur des frontières d’une Rome qui s’est repliée sur elle-même et a fait de la terre ferme sa patrie ancestrale (qu’il s’agisse d’un État national intégral ou d’une union de cités-États comme le Vatican de l’Église, laissant même de côté des pays comme l’Italie qui n’ont pas réussi à trouver leur forme). Il s’agit d’un axe assez particulier, sur lequel se situent d’un côté la France, qui représente la latinité post-romaine, et de l’autre l’Allemagne. La France se constitue grâce à la puissance politique de Rome, tandis que l’Allemagne se constitue grâce à la puissance ecclésiastique issue de sa rupture avec l’Église romaine. Ce tableau peut en fait s’expliquer par l’une des divisions internes de l’Europe identifiées par Brague, à savoir la Réforme qui a provoqué la division entre catholiques et protestants.

Dans About Europe, Denis Guenoun affirme qu’après l’effondrement de la Rome antique, l’un des deux éléments qui la composaient est resté en place. L’Église n’a pas été détruite, elle a même continué à baptiser les barbares qui avaient détruit la Rome antique. Après une certaine période de son histoire, les deux entités ont commencé à s’entremêler et à se soutenir mutuellement, l’une en tant qu’imperium et l’autre en tant qu’eklesia (c’est-à-dire le lieu de rassemblement), partageant le même espace imperium. C’est l’imperium qui s’est effondré, pas l’Église. C’est pourquoi, après l’effondrement de l’imperium, les terres qui composaient l’empire se fragmentent et sont redéfinies, et alors que des royaumes commencent à apparaître sur ces terres qui, bien qu’elles ne soient pas la patrie ancestrale, sont traitées comme telles, l’Église, qui continue à exercer sa fonction ecclésiastique, conserve le pouvoir de répartir les fonctions impériales entre les rois. Cette situation conduit les royaumes à reprendre l’unité politique et théologique dont jouissait l’empire. Ce n’est plus l’empereur, mais le roi qui établit sa domination sur ses propres terres et devient un souverain doté d’une approbation ecclésiastique.

Cependant, lorsque la Réforme apparaît et que la royauté française se retrouve dans une position différente de celle des royautés espagnole, portugaise ou même britannique après la chute de l’imperium, la séparation ou la division évoquée par Brague commence à prendre un caractère qualitatif. Lorsque la Réforme apparaît, les autres royautés peuvent facilement choisir leur camp. Par exemple, l’Espagne se range dans le camp catholique, tandis que la Grande-Bretagne se range dans le camp protestant. Cependant, lorsque les Francs d’origine germanique envahissent la Gaule et vainquent les Gaulois romains, mais adoptent la langue, la religion et même la culture de leurs vaincus, ce qui aboutit à la latinisation de la France, le royaume de France choisit le camp catholique, mais doit réprimer les protestants sur son territoire et la tendance croissante à la protestantisation. C’est cette pression qui confère à la royauté française une spécificité par rapport aux autres royautés. La France commence à acquérir des techniques d’État.

La formation de l’État français est le résultat de la répression de la Réforme. Mais cette répression revient en France sous la forme de la Révolution. En bref, même si la France continue à rester dans le camp catholique après la Révolution, elle devient capable d’appliquer les exigences du protestantisme sans pour autant se convertir au protestantisme. Elle y parvient grâce à l’idée d’une « nation » dotée d’un État, qu’elle met en œuvre avec la Révolution et qu’elle transforme en modèle « universel ». Ainsi, la « nation » commence à reprendre à son compte l’ensemble ecclésiastique dont le roi était auparavant chargé, en tant que version catholique du principe selon lequel la religion du prince est celle du peuple. La « nation » naît ainsi en France comme un projet politique hérité de la Rome antique.

D’autre part, lorsque le christianisme romain s’effondre, l’Allemagne n’est pas encore en mesure de devenir une royauté. Elle tente donc de s’organiser à la fois en tant qu’empire et en tant que royauté, et cherche à obtenir l’approbation de l’Église et à s’y joindre. C’est pourquoi, jusqu’à la Réforme, l’Allemagne ou les terres connues sous le nom d’Allemagne oscillent entre le statut d’empire et celui de royauté. Lorsque la Réforme proclame l’indépendance vis-à-vis du catholicisme romain, l’idée de « nation » qui émerge remplace l’idée ecclésiastique de l’Empire romain. L’Allemagne reprend l’idée ecclésiastique de l’Empire romain et l’idée de « nation » allemande prend naissance sur le plan théologique. Cependant, la Réforme ne parvient pas à unir l’Allemagne en tant que « nation ».

L’Allemagne continue donc à progresser en tant que principautés autonomes dans leurs domaines respectifs. C’est cette idée de s’éloigner de la Rome antique qui se cache derrière la passion de l’Allemagne pour les Grecs.

Cependant, lorsque la Révolution française éclate et que l’Allemagne est ensuite envahie, un sentiment patriotique allemand apparaît, comme on peut le voir dans le Discours à la nation allemande de Fichte. Mais l’Allemagne ne parvient pas à réaliser une révolution (ou, dans les langues occidentales, le pendant exact du mot « révolution ») à la hauteur de ce patriotisme. C’est pourquoi l’union française et l’union allemande reflètent des réactions différentes qui se sont développées au cours du même processus après la chute de la Rome antique. Alors que la France se forme dans le cadre d’un modèle d’« État », l’Allemagne se trouve toujours destinée à être un « empire ».

C’est donc dans les effets divergents de la civilisation romaine que réside la différence entre l’Europe latine et l’Europe germanique. L’Europe s’unira-t-elle ou s’unira-t-elle vraiment ? Dans le prochain article, nous aborderons cette question à travers Husserl, qui cherche à y répondre.