L’esprit humain est transcendant

« Transcendance », (transcendence) signifie en bref qu’une entité, un principe ou une réalité se trouve « au-delà » des limites expérimentées, perçues ou naturelles, son contraire étant « immanence » (immanence). En philosophie, cela signifie une réalité qui ne peut être pleinement comprise par l’expérience, les sens ou les catégories de l’esprit, qui se situe au-dessus ou en dehors de ceux-ci. En théologie, cela signifie que Dieu est complètement différent et supérieur à l’univers, à la nature et à l’homme. Dans la pensée islamique en particulier, partant du principe que Dieu est absolument distinct et supérieur à ce qui a été créé, « el-Müteali » est à la fois l’un des noms de Dieu (esmâ-i hüsnâ) et l’un des attributs de Dieu signifiant le plus élevé, le plus transcendant en termes de majesté, d’honneur et de souveraineté. C’est une expression de respect attribuée à Dieu.

Dans son usage général, nous l’utilisons pour décrire ce qui est transcendant, une situation, une pensée ou une valeur qui dépasse les limites habituelles. Son origine, le verbe « aşmak » en turc, englobe presque toutes ces significations ; il dérive du sens « dépasser, franchir la limite ». Dans les sciences psychologiques modernes, la transcendance de l’être humain est particulièrement soulignée par les existentialistes. Dans notre livre « Psychologie, existence, spiritualité », nous avons également tiré parti de cette approche des existentialistes pour définir la « spiritualité » comme « la recherche de toutes les dimensions et significations transcendantes dans l’expérience humaine, y compris les expériences religieuses et toutes les expériences subjectives du Sacré ; la manière dont l’individu vit sa foi dans sa vie quotidienne, établit un lien avec les conditions ultimes de l’existence humaine et leur donne un sens, et donc la manière dont il donne un sens à sa vie ».

La structure transcendante de l’être humain, ou plus précisément de l’esprit humain, est l’un des sujets les plus débattus et les plus controversés de l’anthropologie moderne. Dans son ouvrage intitulé « Le monde : une étude anthropologique », Pina Cabral aborde longuement la nature « transcendante » de l’être humain et de son esprit. « Au début du XXe siècle, la plupart des fondateurs de l’anthropologie, McLennan, Lubbock, Tylor et Frazer, croyaient fermement aux lois de l’évolution sociale et à l’interdépendance des institutions, et tous étaient… agnostiques et hostiles à la religion ». Comme l’a dit Max Weber, ils s’étaient lancés à corps perdu dans le projet moderniste visant à briser le charme du monde. Mais après la révolution méthodologique des années 1920, menée par Malinovski, ceux qui les ont suivis n’étaient plus dans la même situation. L’anthropologie, en tant que science, était par nature opposée à cette démystification et y résistait.

« Après les années 1920, même si la relation avec le christianisme n’était pas prédominante parmi les ethnographes professionnels, a) ils ont traité les expériences transcendantales qu’ils ont décrites avec beaucoup de soin et de respect, les prenant toujours « au sérieux », et b) la plupart d’entre eux s’intéressaient, de manière plus ou moins particulière, à une sorte de quête spirituelle personnelle non chrétienne : On peut citer comme exemples de ces recherches celles de Steiner sur le judaïsme, de Leach sur l’humanisme, de Srinivas et Madan sur l’hindouisme, de Needham sur le bouddhisme, de Lienhardt ou Douglas sur le catholicisme, et de Turnhull sur le spiritualisme alternatif. On disait que ce sont ses travaux sur les indigènes qui ont « convaincu » Evans-Pritchard de devenir catholique.

Quoi qu’il en soit, à l’instar d’Evans-Pritchard, les anthropologues d’aujourd’hui défendent la réalité transcendantale des expériences qu’ils décrivent (par exemple le chamanisme) ; les « métaphysiques cannibales » sont présentées comme des expériences humaines tout à fait valables. L’anthropologie contemporaine est à cet égard presque divisée en deux camps, et une crise est en cours.

Avant de nous concentrer sur cette crise, reformulons ce que nous venons de dire : au début du XXe siècle, les anthropologues (Tylor, Frazer, etc.) pensaient ainsi : « La religion, la magie, le chamanisme sont des idées fausses des peuples primitifs, et un jour, lorsque la science aura progressé, ces superstitions disparaîtront. » Après les années 1920, les choses ont changé. La nouvelle génération, représentée par Malinowski, Evans-Pritchard et d’autres, a passé beaucoup de temps sur le terrain et a constaté que « ces gens ne sont ni stupides ni dans l’erreur ; ils ne pensent pas comme nous, mais ils sont tout à fait cohérents dans leur propre monde. De plus, leurs expériences « transcendantes » (forces sacrées, mystérieuses et invisibles) sont bien réelles. » Aujourd’hui, il existe deux grands courants : le premier groupe défend l’ancienne conception classique. Selon eux, il y a d’un côté le monde réel et de l’autre les illusions telles que la religion et la magie… Le deuxième groupe, composé de Viveiros de Castro, Descola, Latour, Kohn et d’autres, est d’un avis tout à fait contraire. Selon eux :

« Chacun a son propre monde, sa propre ontologie (conception de l’existence). Pour les indigènes de l’Amazonie, le jaguar est un être humain, les pierres sont vivantes, la forêt pense. Prenons cela au sérieux, et pensons même un peu comme eux. « Enchantons » à nouveau le monde, que tout soit vivant et sacré…

João de Pina-Cabral ne se range ni d’un côté ni de l’autre et propose une troisième voie très simple pour résoudre la crise : « Il n’y a ni un seul monde, ni mille mondes distincts.

La transcendance (le sentiment du sacré, du mystérieux) n’est pas quelque chose qui s’apprend de l’extérieur ; c’est une partie naturelle du processus de formation de la personnalité humaine. » Nous reviendrons ici et développerons davantage la proposition de Cabral.

« Comment dépasser la dualité esprit/matière, sujet/objet, homme/nature que la pensée occidentale impose de manière radicale depuis le XVIIe siècle, tout en prenant au sérieux les expériences transcendantales des autres et en ne nous abandonnant ni à un relativisme naïf ni à un nouveau panthéisme animiste ? » Je pense que cette expression résume bien la vision anthropologique de Cabral et la position qu’il a adoptée. Une autre conclusion que je tire de son ouvrage est que la solution qu’il propose repose sur les trois points suivants : i. Le retour à l’ancien article d’Evans-Pritchard de 1934 défendant Lévy-Bruhl et la réactivation du concept de « participation » ; ii. Une lecture anthropologique moderne du raisonnement ontologique d’Anselme (en particulier l’interprétation de Collingwood, qui ne croit pas que la nature humaine soit aussi rationnelle qu’on le pense) : la transcendance n’est pas quelque chose qui s’« enseigne » de l’extérieur, mais le produit inévitable de l’ontogenèse personnelle. iii. Grâce aux théories radicales de la cognition incarnée (embodied/enactive) (Varela, Thompson, Hutto, Myin, Chemero, etc.), l’abandon définitif de la conception représentationaliste de l’esprit…

Bien sûr, pour bien comprendre les trois piliers proposés par Cabral comme solution, il faut avoir de solides connaissances en anthropologie. Laissant de côté les détails de l’argument ontologique d’Anselme, qui méritent d’être examinés de près, nous allons essayer d’explorer, dans la mesure de nos connaissances, les autres aspects de la solution proposée par Cabral.

Commençons par le troisième, à savoir l’abandon des théories représentationnelles par les anthropologues. Cabral estime que les théories de la cognition incarnée, récemment apparues en neuropsychologie, ont détruit la conception représentationnelle. Le processus de pensée de l’enfant n’est pas linguistique ; il est soutenu par des systèmes de concrétisation complexes, y compris le langage. C’est pourquoi « la possibilité pour une personne d’accéder consciemment à ses propres processus de pensée ne doit pas être considérée comme acquise, car il existe très peu de preuves que nos propres processus de pensée (même ceux qui font appel à des images véhiculées par les formes symboliques du langage) puissent être mémorisés de manière intégrale, directe et consciente. L’incertitude affecte non seulement les personnes qui communiquent entre elles, mais aussi celles qui sont seules ».

Cabral cite l’ouvrage d’Eduardo Kohn intitulé « Comment pensent les forêts ? » ( How forests think: Toward an anthropology beyond the human) (2013) comme exemple typique de la nouvelle approche « démystificatrice » apparue en réaction aux positivistes à l’origine de l’anthropologie. Kohn propose d’aller au-delà de l’humain afin de « pouvoir situer les formes d’existence clairement humaines dans le monde à la fois dans un champ sémiotique plus large et vivant et en continuité avec celui-ci ». Il considère la vie elle-même comme une source de pensée causale. Même si des anthropologues tels que Connolly et Bennett affirment le contraire, selon lui, les pierres ne pensent pas, mais il tente de réconcilier la pensée et la compréhension avec cette vision de la vie. Jusqu’ici, tout va bien, mais il affirme ensuite : « Si les pensées existent au-delà de l’humain, alors nous, les humains, ne sommes pas les seuls êtres conscients dans le monde. » Il propose ainsi de généraliser l’animisme : « Si les pensées sont vivantes et que les êtres vivants pensent, alors peut-être que le monde des êtres vivants est enchanté. » Ainsi, à l’instar de Taussig, Viveiros de Castro et de nombreux anthropologues avant eux, Kohn souhaite préserver la véritable « étrangeté » (qui semble être l’un de ses mots préférés) de la manière dont le monde se présente aux Runa d’Équateur, parmi lesquels il vit. Cependant, il va plus loin dans sa volonté de ne pas déchiffrer, nier ou minimiser le véritable mystère de ce que la forêt et ses créatures transmettent aux Runa. Il recherche le transcendant dans l’immanence. Selon Kohn, comme toute vie est orientée, toute vie pense et pense, décrit, toute vie s’exprime : « Les chiens sont ce qu’ils sont parce qu’ils pensent. » Kohn définit le moi comme « une forme qui se recrée et se propage à travers les générations afin de s’adapter de mieux en mieux aux mondes qui l’entourent ».

Cabral s’oppose également aux positivistes et aux affirmations contraires illustrées par Kohn. Cabral pense ainsi : « L’esprit fondamental n’est pas conceptuel, mais orienté… Le fait est que pour obtenir des pensées conscientes et riches en contenu, nous devons d’abord être imprégnés d’un certain monde par le biais de l’esprit fondamental. » Lorsqu’un bébé naît, il ne fait pas de distinction entre « moi » et « le monde ». Il est intimement lié à sa mère, à sa maison, aux sons, aux odeurs ; il ne se sent pas séparé d’eux. L’ancien anthropologue Lévy-Bruhl appelait cet état d’intimité « participation ». En grandissant, l’enfant apprend peu à peu à faire la distinction entre « je suis ici, le monde est là ». Mais ce sentiment initial d’intimité ne disparaît jamais complètement. À l’âge adulte, il revient parfois avec beaucoup de force : lorsque nous prions, lorsque le chaman est en transe, lorsque nous sommes seuls dans la forêt, lorsque nous avons peur de la mort… Ainsi, le sentiment de « contact avec des forces invisibles » que ressentent le chaman, le Nuer, l’Azande ou un catholique, n’est en réalité qu’une forme différente de ce sentiment d’implication qui nous reste de notre enfance. Personne ne nous l’a « enseigné » ; c’est ainsi que se forme la personnalité humaine, et ces expériences et ces sentiments apparaissent spontanément.

Selon Cabral, le transcendant n’est ni une « construction culturelle » ni une nouvelle projection animiste telle que la « pensée des forêts » ; le transcendant est un sous-produit inévitable de l’émergence des personnes dans la société (ontogenèse). « Nous avons d’abord dû croire, puis nous avons compris » (citant cette célèbre phrase d’Anselme, Cabral poursuit : Le bébé n’entre pas dans le monde par le biais de représentations, mais par le biais de l’intentionnalité partagée (shared intentionality) et des couches cognitives fondamentales (basic cognition). Cette expérience de participation est déjà « transcendantale » car l’individu ne s’est pas encore différencié ; le monde et l’autre sont en lui, et lui est en eux (la participation mystique de Lévy-Bruhl). Le langage et la pensée propositionnelle viennent après ; même lorsqu’ils apparaissent, la couche fondamentale de participation ne disparaît jamais, elle est simplement recouverte. C’est pourquoi les expériences transcendantales qui nous sont toujours racontées, qu’elles appartiennent à un chaman, à un indigène ou à un anthropologue catholique, ne sont rien d’autre que la réapparition de cette participation sous diverses formes dans la vie adulte. C’est pourquoi, selon Cabral, il n’y a pas besoin de pluralisme ontologique (Viveiros, Descola) ni de nouveaux projets matérialistes/animistes d’« immanence transcendantale » (Latour, Bennett, Connolly, Kohn). Tout ce que nous avons à faire, c’est d’accepter, comme l’a fait Evans-Pritchard dans les années 1930, que la transcendance ne se trouve pas « à l’extérieur », mais qu’elle est inhérente à la formation sociale divisible des personnes. « Nous n’avons pas à choisir entre l’athéisme (godlessness) et l’abandon par Dieu (god-forsakenness), car la transcendance est déjà inhérente à la formation humaine (anthropopoiesis). » Cabral développe ainsi une conception solide et puissante qui transcende les grands courants de l’anthropologie contemporaine (pluralistes ontologiques, nouveaux matérialistes et représentatifs classiques) sans adhérer pleinement à aucun d’entre eux.

Pina-Cabral, dans sa critique très élégante du livre de Kohn « Comment pensent les forêts ? », touche précisément ce point :

Kohn, incapable de comprendre la profonde continuité qui existe entre la vie et l’esprit, trouve la solution en rendant la forêt « pensante ». Pour ce faire, il élargit tellement le concept de « soi » que celui-ci finit par se vider complètement de son sens. Or, le soi commence précisément là où apparaît la réflexivité, et non chez les chiens, les forêts ou les pierres. Mais cela ne signifie pas pour autant que ceux-ci ne jouent aucun rôle dans la formation de nos expériences transcendantales par le biais de la « participation » à notre ontogenèse.

En conclusion, Cabral dit : « Il n’est pas nécessaire de réenchanter le monde, car le monde n’a jamais cessé d’être enchanté. L’enchantement, ce n’est pas donner une âme aux pierres ou aux arbres ; c’est le nom que l’on donne dans la vie adulte à ce premier sentiment d’unité que ressent l’enfant humain en grandissant en communion avec les autres et avec le monde. » En bref :

Ne nions pas le sacré, mais ne le répandons pas non plus à tout va.

Cherchons-le là où il se trouve, dans le processus de formation de l’être humain.

Enfants, nous étions tous un peu magiques ; en grandissant, nous l’oublions, mais nous ne l’oublions pas complètement. C’est tout…

Selon nous, Cabral reprend le concept de « mondialisation » (worlding) de Heidegger et en fait la condition fondamentale du geste ethnographique :

L’anthropologie est la mondialisation des mondes ; c’est-à-dire la révélation d’un monde (le monde de l’ethnographe) par d’autres mondes (les mondes des autres). Cela est possible parce que le monde n’est jamais tout à fait cohérent ; il est toujours imprécis, flou, politique et ouvert au partage. Cabral, avec son point de vue selon lequel « la participation ne meurt jamais, car pour être humain, il faut d’abord participer », positionne la transcendance comme « le résultat inévitable de la personnalisation intersubjective du petit d’homme », sans tomber dans l’agnosticisme relativiste ni dans un nouveau dogmatisme du type « tout est vivant, tout pense ».