Introduction à l’histoire de la perception de l’islam en Occident – 4

L’héritage de l’orientalisme dans le contexte américain : l’islam est-il « l’autre » de l’Amérique ?

Au cours de la période moderne, c’est-à-dire au XXe siècle et au siècle actuel, les relations entre le monde islamique et l’Occident se sont poursuivies dans le même esprit que celui reflété par l’image de l’islam héritée des ancêtres occidentaux et par les idées reçues. La description des sociétés islamiques comme étant lubriques, despotiques, arriérées, sous-développées, tribales, perverses, irrationnelles et mystérieuses a trouvé sa place dans l’opinion publique américaine actuelle. Des films tels que Navy Seals (1990), Killing Streets (1991), The Human Shield (1992), The Son of the Pink Panther (1993), True Lies (1994) et Executive Decision (1996) sont les exemples les plus évidents de la persistance d’une image uniforme et agressive des Arabes et des musulmans. L’utilisation incontrôlée des stéréotypes dans l’industrie du divertissement a une influence considérable sur la façon dont les spectateurs lambda perçoivent les millions de personnes originaires du Moyen-Orient et d’Asie. Le fait de penser à travers ces stéréotypes et ces identités figées conduit à l’idée que « voir l’un d’entre eux, c’est les voir tous » . Les lecteurs mal informés identifient ainsi les images violentes qu’ils voient dans la presse écrite au monde islamique, au Moyen-Orient et aux musulmans en général. Pour reprendre la métaphore de Sam Keen, lorsque les Arabes, considérés par de nombreux Américains comme les véritables représentants de l’islam – alors que la plupart des Américains ne connaissent pas la différence entre les Arabes et les musulmans non arabes –, sont dénigrés, il devient tout à fait naturel de critiquer l’autre en le qualifiant de coupable et d’extrémiste : « Aujourd’hui, on ne peut plus s’en prendre à un Juif ou à un Noir. Mais on peut facilement s’en prendre à un Arabe ; ils sont naturellement coupables et ennemis. »[1]

Ces images violentes jouent très souvent un rôle important dans l’émergence de discours politiques anti-islamiques. Le mythe de l’islam radical, militant et politique, créé par de nombreux écrivains, décideurs politiques, journalistes et orateurs, n’est pas moins destructeur que ses équivalents dans le monde du divertissement. Ce discours réduit le mot « islam » à un terme politique et militaire et considère le monde musulman comme une sous-catégorie du problème du Moyen-Orient. De manière ironique, voire tragique, de nombreuses personnes en Europe et en Amérique considèrent l’islam comme un moyen de comprendre les causes du problème au Moyen-Orient. Cette approche, relayée quotidiennement par les médias occidentaux, contribue à créer une image de l’islam comme un phénomène lointain et étranger, une religion violente, agressive et encline à toutes sortes d’extrémismes. [2] Selon les données d’une étude menée en 1994 par la National Conference, 42 % des 3 000 Américains interrogés pensent que « les musulmans adhèrent à une religion qui tolère, voire encourage le terrorisme ». 47 % d’entre eux pensent que les musulmans sont « hostiles à l’Occident et aux États-Unis ». [3] Il y a encore peu de temps, cette opinion prévalait même parmi les lycéens qui n’avaient jamais entendu parler de l’islam et à qui on n’avait pas présenté une image déformée de cette religion.[4] Comme nous l’avons clairement vu après le 11 septembre, les réalités politiques du monde islamique sont aujourd’hui perçues à travers le prisme des stéréotypes culturels et des préjugés. Ce point de vue fait désormais partie intégrante de ce que le grand public sait de l’islam et des musulmans. Par exemple, en présentant l’ouvrage de Bernard Lewis intitulé What Went Wrong, un journaliste qui partage son opinion aborde le sujet en ces termes :

« Aujourd’hui, le monde entier veut comprendre une culture qui, en un jour magnifique, a créé des gens qui se sont suicidés et ont tué 3 000 Américains innocents. »

En réalité, les mots épigraphiques de Lewis, exprimés dans un langage méprisant, suffisent à résumer ce sentiment :

« Si les peuples du Moyen-Orient continuent sur cette voie, les kamikazes vivants deviendront l’identité même de toute une région et il n’y aura pas d’échappatoire à cette haine, cette colère et cette fureur qui se propagent comme une vague, à la pauvreté et à l’oppression. »[5]

Bien qu’il soit réputé comme historien du Moyen-Orient, Lewis réintroduit, cette fois dans un style académique, l’image d’une religion violente qu’est l’islam.

L’idée d’un conflit entre l’islam et l’Occident, renforcée par la thèse du « choc des civilisations » de Huntington, a pris un élan considérable avec les tragiques attentats de New York et Washington. Après le 11 septembre, on peut distinguer deux attitudes principales à l’égard de l’islam. La première est une version réactualisée de la définition médiévale de l’islam, selon laquelle l’islam est une religion du sabre, son prophète un homme violent et les sociétés musulmanes des entités monolithiques et violentes. La seconde attitude consiste à percevoir l’islam comme une religion obstinément irrationnelle, opposée à la modernité, perverse, extrême, fanatique et traditionnelle dans ses comportements et ses actions. Comme on pouvait s’y attendre, ces attitudes et ces idées stéréotypées à l’égard de l’islam ont contribué à expliquer les raisons profondes de la confrontation actuelle entre le monde islamique et le monde occidental. Le fait que l’islam soit associé à la violence et à l’agressivité d’une part, et à l’intolérance et à la tyrannie d’autre part, est un élément important qui montre comment l’islam est perçu et jugé dans le monde occidental. L’article écrit par Paul Johnson dans le National Review en réponse aux attentats du 11 septembre est un exemple typique de ce sujet. Johnson, qui ne peut même pas prétendre être un lecteur novice en matière d’islam, se considère comme une autorité en matière d’histoire de l’islam et écrit : « L’islam est une religion impérialiste. (…) Elle est restée la religion des âges sombres. Elle est similaire à l’exemple le plus extrême du fondamentalisme biblique. (…) L’histoire de l’islam est en réalité l’histoire des conquêtes et des reconquêtes »[6]. Le style militant utilisé par Johnson montre à quel point le discours sur l’islam politique et le terrorisme contribue à faire de l’islam « l’autre » de l’Occident et à le considérer comme un ennemi. De la même manière, Francis Fukuyama déclare :

« Contrairement aux autres cultures, l’islam est le seul système culturel qui forme régulièrement des personnes rejetant la modernité, telles qu’Oussama ben Laden et les talibans. Cette situation soulève des questions quant à la représentativité de ces personnes au sein de la communauté musulmane dans son ensemble et quant à savoir si cette opposition est inhérente à la nature même de l’islam. »[7]

Au cours de la période qui a précédé le 11 septembre, de nombreux universitaires, décideurs politiques et « experts en terrorisme » ont constamment décrit l’islam comme une religion qui tolère la violence, voire qui la génère. Les attentats-suicides, les détournements d’avions, les assassinats, les manifestations de rue et les révoltes, qui ont eu un impact important sur la perception de l’islam en Europe et en Amérique, ont été perçus comme des éléments révélateurs du langage de « l’islam militant ». Il est intéressant de noter que lorsque l’on examine les causes des actions susmentionnées, ce ne sont pas les conditions politiques exceptionnelles qui pourraient donner lieu à ces actions dans le monde islamique qui sont mises en avant, mais, de manière surprenante, l’islam en tant que religion ou la culture musulmane.

Dans certains cas, certains éléments religieux sont mis en avant pour expliquer les sentiments anti-occidentaux et anti-américains dans le monde islamique. Après les élections de 1980, le président Reagan a déclaré au magazine Time que « les musulmans reviennent à la croyance selon laquelle ils ne peuvent entrer au paradis sans tuer un chrétien ou un juif ».[8] Près de vingt ans plus tard, si l’on en croit la déclaration du leader le plus célèbre du mouvement évangélique, Pat Robertson, qui a ouvertement accusé l’islam d’être « une religion violente aspirant à la domination mondiale », et la défense de Patrick J. Buchanan d’une « Amérique contre l’islam », on peut dire que la situation n’a pas beaucoup changé. Dans l’un de ses discours messianiques, Robertson conteste la déclaration du président américain Bush selon laquelle l’islam est une religion pacifique. Selon lui, « l’islam n’est pas une religion pacifique qui souhaite cohabiter avec les autres. Les musulmans ne veulent cohabiter qu’en contrôlant les autres, en exerçant leur domination sur eux et, si nécessaire, en les éliminant. »[9] Reprenant les propos de Reagan, Robertson ajoute : « Le Coran ordonne aux musulmans de tuer tout infidèle qu’ils rencontrent. » On suppose ici que le terme « infidèle » fait référence aux juifs et aux chrétiens. Victor Tadros a exprimé un point de vue similaire dans un essai intitulé « L’islam dévoilé », dans un style beaucoup plus militant. Par « dévoiler », Tadros entend faire comprendre la « véritable nature de l’islam » et donne à tous un aperçu de l’islam. Se présentant comme « traducteur arabe-anglais », Tadros révèle sur le site Internet de la Christian University of Texas à quel point il est judicieux de lever le voile sur l’islam en ces termes :

« La grande majorité des nations occidentales ne sont pas conscientes que l’essence de l’islam est l’hostilité, l’animosité et le djihad contre les juifs et les chrétiens. À part l’islam, il n’existe aucune autre religion qui ordonne aussi clairement à ses adeptes de tuer les juifs et les chrétiens et de détruire leurs biens. »[10]

On pourrait avancer que les opinions mentionnées ci-dessus sont quelque peu exagérées et fanatiques, et qu’elles sont loin de refléter les idées courantes sur l’islam. Cependant, elles sont particulièrement révélatrices des perceptions erronées largement répandues parmi les chrétiens fanatiques[11] aux États-Unis, et ne semblent pas se limiter aux quelques exemples extrêmes mentionnés ci-dessus. Par exemple, après les événements du 11 septembre, Franklin Graham, fils de Bill Graham et évangéliste, a qualifié l’islam de « religion diabolique et mauvaise ». Jerry Vine, ancien président de la Convention baptiste du Sud, a également qualifié le prophète de l’islam de « pédophile possédé par le diable ». [12] Le conflit supposé entre l’islam et le christianisme dans le domaine religieux est perçu comme un conflit entre « la croix et la lune », pour reprendre le titre du célèbre ouvrage de Samuel Zwemer.[13] Dans un discours sur l’islam prononcé le 7 décembre 2001 , il parle de l’islam comme s’il s’agissait d’une maladie contagieuse dont il faudrait éradiquer les racines. Portant le « choc des civilisations » de Huntington à un niveau supérieur et évoquant une « guerre des civilisations », Buchanan déclare :

« (…) s’agit-il d’une guerre entre civilisations ? Il est clair que dans le monde islamique et en Occident, ceux qui y croient et qui y sont favorables ne sont pas peu nombreux.

(…) Quelle que soit l’ampleur de la défaite que nous infligerons à l’islam, nous ne pourrons pas l’éradiquer comme nous avons éradiqué le nazisme, le militarisme japonais et le bolchevisme soviétique (notez la similitude entre l’islam et les démons du XXe siècle). (…) Alors que la population musulmane connaît une forte croissance, l’Occident est en train de mourir. Les guerriers de l’islam sont prêts à affronter la défaite ou la mort, tandis que l’Occident est très craintif face aux pertes. Ils sont remplis de soucis, tandis que nous sommes remplis de culpabilité. L’islam revendique le droit d’imposer ses dogmes partout où il règne, tandis que l’Occident parle d’égalité. Alors que l’islam est ambitieux, l’Occident adopte toujours une attitude apologétique pour ses croisades, ses conquêtes et ses empires. Ne négligez pas l’islam. L’islam est la religion qui connaît la plus forte croissance en Europe. Alors que le christianisme est en voie de disparition en Occident, l’islam domine le catholicisme à l’échelle mondiale. Les mosquées sont pleines à craquer, tandis que les églises sont vides. »[14]

Un autre essai écrit par Buchanan, intitulé « Pourquoi l’islam déteste-t-il l’Amérique ? »[15], donne un bon résumé des débats dans ce domaine. Cependant, l’ouvrage qui évalue le mieux le monde islamique contemporain, d’une part à travers des catégories essentialistes et des idées stéréotypées, et d’autre part à travers un récit de confrontation, et qui fournit le plus d’informations en termes de contenu, est l’article intitulé « Les racines de la colère musulmane », écrit par Bernard Lewis environ dix ans avant le 11 septembre. Dans cet ouvrage, qui prétend présenter une évaluation du monde islamique contemporain, Lewis résume les caractéristiques fondamentales des musulmans à l’aide de mots tels que colère, rage, dureté, dégoût, haine, vengeance, « jihad contre les infidèles », lutte, attaque, hostilité et résistance. Lewis affirme que « le problème du monde islamique » réside dans l’extrémisme et le fondamentalisme inhérents à l’histoire et aux choix culturels de cette religion. Il soutient ainsi que les origines de ce qu’il appelle « la colère musulmane » se trouvent dans les réalités culturelles et civilisationnelles du monde islamique :

« Il est évident qu’il y a quelque chose de plus profond que ces plaintes particulières, importantes et nombreuses. Ce qui transforme chaque désaccord en problème et rend chaque problème insoluble doit être quelque chose de plus profond. (…)

 

Il apparaît désormais plus clairement que nous sommes confrontés à un état d’esprit et à un mouvement qui dépassent largement le niveau des questions, des politiques et des gouvernements qui les mettent en œuvre. Il ne s’agit pas d’un simple choc des civilisations, mais bien c’est la réaction irrationnelle mais historique d’un ancien rival contre notre héritage judéo-chrétien, notre existence laïque actuelle et la diffusion mondiale de ces deux éléments. »[16]

Dans cette optique, l’histoire de l’islam et de l’Occident est, selon Lewis, « une longue série d’attaques et de contre-attaques, de djihads et de croisades, de conquêtes et de reconquêtes ». Il ne faut pas oublier qu’un historien aussi célèbre que Lewis contribue à une vision simpliste qui réduit les 1 400 ans d’histoire de l’islam et de l’Occident à une simple succession d’« attaques et de conquêtes » et qui perçoit l’islam comme une force menaçante visant à détruire la civilisation occidentale. Lewis évalue la réalité actuelle du monde islamique en termes de colère et de ressentiment envers l’Occident, et tente de résumer le sujet à ce niveau en faisant des généralisations et des déformations que l’on pourrait attendre de la part d’historiens souvent ignorants et délibérément malhonnêtes.

Comme on peut le voir dans cet essai et dans d’autres travaux, Lewis aborde l’histoire à travers certaines catégories et certains schémas qui aboutissent à décrire le monde islamique et les musulmans comme des personnes emportées par la colère, la haine et le désir de vengeance. Cette attitude ne se contente pas de donner une image erronée de la situation actuelle du monde musulman, elle contribue également à désinformer l’opinion publique en répandant l’idée que les pays islamiques et les musulmans vivant en Europe et en Amérique font partie d’une force plus grande qui vise à détruire les fondements de la civilisation occidentale. En outre, comme beaucoup de ses partisans, Lewis perçoit toutes les formations sociopolitiques du monde islamique comme des structures militaristes et terroristes, et utilise un concept ambigu tel que « l’islamisme radical » pour les discréditer et les classer dans cette catégorie. Cette approche devient encore plus claire et inquiétante lorsque Lewis affirme que la version moderne du jihad est une « guerre sainte contre l’Occident infidèle » :

« L’armée est l’armée de Dieu, l’ennemi est l’ennemi de Dieu. La mission des soldats de Dieu est d’éliminer au plus vite les ennemis de Dieu et de les envoyer là où Dieu les punira sans pitié, c’est-à-dire dans l’au-delà. Selon la pensée islamique classique, que de nombreux musulmans recommencent à prendre en considération, le monde et l’humanité tout entière sont divisés en deux : le monde islamique (dâru’l-İslâm), où règnent la loi et la foi musulmanes, et le monde non musulman, c’est-à-dire le monde de la guerre (dâru’l-harb), que les musulmans ont pour mission de soumettre à la domination islamique [Lewis ne précise pas d’où il tire cette phrase, I.K.]. Cependant, une grande partie du monde échappe encore à la domination islamique. De plus, selon les opinions des fondamentalistes musulmans, même dans les territoires sous domination islamique, la foi islamique est sapée et la loi islamique est abrogée. La responsabilité de la guerre sainte (jihad) commence dans le pays où vous vous trouvez et se poursuit à l’extérieur, contre le même ennemi infidèle. »[17]

Bien qu’il soit un érudit renommé, Lewis ne recherche pas l’origine historique des termes dâru’l-İslâm et dâru’lharb et ne mentionne pas non plus les concepts géopolitiques tels que dâru’s-sulh· ou dâru’l-‘ahd (terre de paix et d’accord). N’ayant pas su observer ces détails importants, Lewis présente le concept de dâru’l-harb comme un concept de mission islamique. Mais en réalité, ces divisions spatiales ont été établies par les fukahâ (juristes) afin de fournir un cadre aux relations internationales et de réguler les relations politiques avec les pays non musulmans. Contrairement à la vision orientaliste qui perçoit le concept de « dar al-harb » comme une « terre de guerre », c’est-à-dire un état de guerre permanent pour les musulmans[18], les sources classiques du droit islamique ont utilisé ce concept dans le sens que nous entendons aujourd’hui par « pays étrangers ». Il n’est pas question d’être en état de guerre permanent avec ces pays étrangers. La guerre n’est autorisée que si l’État musulman est attaqué et si le « traité de paix (sulh ou ahd) » est rompu unilatéralement.[19]

Ni Lewis, ni ceux qui ont modifié et déformé les concepts de jihad et de daru’l-harb, n’ont fait d’efforts sérieux pour évaluer ces concepts islamiques dans un cadre plus large. Leurs interprétations radicalisées et agressives ne trouvent aucun écho dans les ouvrages islamiques classiques écrits en arabe, en persan ou en turc.

Il n’est pas difficile de voir comment ces interprétations déformées, qui s’inspirent davantage d’ouvrages occidentaux écrits en anglais, en allemand ou en néerlandais, ont militarisé et diabolisé le concept de jihad, et comment celui-ci est devenu un style incontournable, en particulier avant et après les attentats du 11 septembre. C’est pourquoi le mot jihad est désormais utilisé comme synonyme d’agression et de terrorisme et est systématiquement traduit par « guerre sainte ». En réalité, cette tradition de « guerre sainte » trouve son origine dans l’histoire du christianisme. Le concept de « jihad », constamment associé à des notions telles que le fondamentalisme, le terrorisme, la haine et la vengeance, alimente une paranoïa collective qui renforce les idées reçues sur l’islam. Ce point de vue a été exprimé par le célèbre intellectuel français Jacques Ellul. Peu avant sa mort, Ellul écrit dans la préface de l’ouvrage de Bat Ye’or intitulé The Dhimmi: Jews and Christians under Islam :

« (…) Il y a un point très important à comprendre au sujet du djihad, à savoir qu’il s’agit d’une institution en soi, c’est-à-dire qu’il fait partie intégrante de la société musulmane. (…) Comme Bat Ye’or l’a très bien exprimé, le monde est divisé en deux zones : dâru’l-Islam et dâru’l-harb, c’est-à-dire « le domaine de l’islam » et « le domaine de la guerre ». Le monde ne peut plus être divisé en nations, en peuples ou en tribus. Au contraire, tous les éléments mentionnés ci-dessus sont inclus dans le champ de bataille. À tel point que, dans ce domaine, la guerre est la seule forme de relation possible avec le monde extérieur [c’est moi qui souligne, I.K.]. La terre appartient à Allah et ses habitants doivent connaître cette réalité ; il n’y a qu’un seul moyen d’atteindre cet objectif : la guerre. Le Coran dit qu’il y a des moments où la guerre n’est pas recommandée et conseille de faire une pause temporaire dans la guerre. Mais cela ne change pas grand-chose : la guerre continue d’exister en tant qu’institution qui reprendra dès que les conditions le permettront. »[20]

On pourrait citer d’innombrables exemples à ce sujet. Dans un livre écrit pour « expliquer » l’attentat à la bombe contre le World Trade Center de New York en 1993, Yusuf Bodansky, ancien rédacteur technique du magazine Israeli Air Force, définit le djihad comme le fondement religieux et social de l’infrastructure terroriste internationale : « Le terrorisme islamique contre l’Occident, et en particulier contre les États-Unis, a essentiellement commencé par le biais du terrorisme international, le jihad. »[21] Une hystérie similaire a été exprimée de manière plus frappante et sensationnelle par Amos Perlmutter, de l’American University. Perlmutter informe ses lecteurs que « la guerre de l’islam est une guerre collective contre l’Occident, le christianisme, le capitalisme moderne, le sionisme et le communisme ». [22] Rassemblant ces différents aspects de la civilisation occidentale dans un tout essentialiste, Perlmutter affirme avec une incroyable imagination que l’islam est « l’autre » de l’Occident et reprend les propos tenus par Ernest Renan dans son discours d’ouverture du Collège de France en 1862 : « Les musulmans sont tellement dépourvus de tout ce qui constitue l’esprit européen, [c’est moi qui souligne, İ.K.], de la science et de l’éducation. »[23]

La campagne menée pour dénigrer l’islam et les divisions délibérément créées entre les musulmans et l’Occident qui en résultent ne sont pas propres à la géographie islamique. Aujourd’hui, cette campagne est clairement menée à l’encontre des communautés musulmanes aux États-Unis afin de détruire l’image humanitaire que l’islam pourrait donner de ce pays.

Le documentaire de Steve Emerson intitulé « Jihad in America : An Investigation into Islamic Extremism in the United States » (Le djihad en Amérique : une enquête sur l’extrémisme islamique aux États-Unis), publié en 1994, est l’un des principaux ouvrages susceptibles d’influencer l’opinion publique sur le djihad, qui est en réalité une lutte et un combat internes menés pour le bien-être de la société, mais aujourd’hui assimilée au terrorisme. Ce documentaire reprend tous les clichés utilisés pour décrire l’islam radical et l’islam politique, à savoir que l’islam est une religion obscure, qui abrite des extrémistes et des terroristes. L’attitude extrêmement agressive et le discours belliqueux d’Emerson à l’égard de l’islam contenaient des accusations et des préjugés catégoriques qui considéraient tous les musulmans d’Amérique comme des criminels potentiels. Célèbre pour avoir prédit que l’attentat à la bombe perpétré le 19 avril 1995 à Oklahoma City était une « attaque terroriste musulmane-arabe », Emerson a affirmé, afin de prouver son scénario imaginaire, que , affirmant que le groupe qu’il appelait les « islamistes radicaux » « utilisaient les mosquées et les chefs religieux pour constituer le noyau de leur infrastructure terroriste »[24] et exprimant ses opinions sur la « haine de l’Occident envers les musulmans » dans un style plus belliqueux :

« La haine de l’Occident envers l’islamisme radical n’est liée à aucun événement ou comportement particulier. Les extrémistes considèrent plutôt toutes les valeurs qui font l’Occident, c’est-à-dire son système économique, politique et culturel, comme une véritable attaque contre eux. »[25]

De la même manière, Samuel Huntington affirme que la résistance du monde islamique à la mondialisation laïque équivaut à rejeter les concepts que ceux que l’on qualifie d’islamistes tentent d’introduire dans leur propre pays, tels que la démocratie, les droits de l’homme, l’égalité et la primauté du droit :

« Les idées occidentales telles que l’individualisme, le libéralisme, le constitutionnalisme, les droits de l’homme, la liberté, l’État de droit, la démocratie, le libre marché et la séparation de l’Église et de l’État ont très peu d’influence sur les cultures islamiques (et autres). »[26]

Huntington confond les deux en interprétant l’absence de démocratie électorale dans les pays musulmans d’aujourd’hui, en particulier au Moyen-Orient, comme une absence de culture démocratique dans ces pays. Son raisonnement est largement influencé par le fait qu’il néglige les développements politiques et les structures du pouvoir dans ces pays. Selon les résultats d’une étude menée par Noris et Inglehart entre 1995 et 2001[27] sur un total de 75 pays, dont 9 pays musulmans, l’hypothèse de Huntington selon laquelle l’idée de démocratie n’existe pas dans les pays islamiques n’est pas réaliste si l’on considère la vision de la vie et les comportements des citoyens ordinaires dans les pays musulmans. Comme le souligne Esposito, ce type d’évaluation indique qu’il existe davantage un « marché du conflit » qu’un véritable « champ de bataille » au niveau de la société et de la civilisation. [28]

L’accusation selon laquelle l’islam soutient et tolère la violence et le terrorisme à l’encontre des musulmans et des non-musulmans est le fruit d’une conception militante de l’islam. Les partisans de cette déformation refusent d’admettre que la violence commise au nom de la religion est omniprésente. Même un rapide coup d’œil à l’histoire récente montre que les actes de violence et de terrorisme sont présents dans toutes les grandes religions du monde, telles que le judaïsme, le christianisme et l’hindouisme. Le pasteur Michael Bray et les attentats à la bombe contre des cliniques pratiquant l’avortement, Timothy McVeigh et l’attentat à la bombe contre des bâtiments fédéraux à Oklahoma,

les événements de Waco impliquant David Koresh, les conflits politico-religieux persistants entre catholiques et protestants en Irlande du Nord ou encore le massacre de plus de 250 000 musulmans et le viol de nombreuses femmes en Bosnie sont quelques exemples qui peuvent être cités en ce qui concerne le christianisme. De même, le psychologue Baruch Goldstein, originaire de Brooklyn, qui a tué 38 Palestiniens en entrant dans la mosquée al-Halil à Jérusalem en 1994, l’assassinat du Premier ministre Itzak Rabin en 1995 par Yigal Amir, membre d’une organisation juive extrémiste, et les efforts de Meir Kahane qui justifiait la violence et le terrorisme au nom du judaïsme, sont quelques exemples qui montrent le lien entre le terrorisme et le judaïsme. [29] Ces exemples montrent clairement la structure violente de la culture moderne, qui transcende les frontières nationales et religieuses. Il est évident qu’aucun des exemples cités ci-dessus ne représente la majorité des chrétiens ou des juifs et, comme on peut facilement le deviner, personne ne ressent le besoin de relier ces actes à la religion elle-même ou à son histoire. Or, lorsqu’il s’agit de l’islam, il est frappant de constater que ce n’est pas le cas.

Aujourd’hui, le fait que l’islam soit accusé de violence et d’extrémisme, alors qu’il a été choisi parmi d’autres religions et groupes religieux, montre à quel point nous pouvons être prisonniers de notre propre histoire. Malgré la période coloniale, l’âge d’or de l’orientalisme et les nombreuses informations produites sur l’islam et les musulmans dans les institutions occidentales, l’islam est toujours perçu comme un élément étranger, en dehors des horizons religieux et intellectuels du monde occidental. Le manque de connaissances qui a entravé les études islamiques tout au long du Moyen Âge continue de constituer un obstacle majeur à l’appréciation de la richesse de la culture et de l’histoire islamiques. L’Occidental moyen, plus familier avec la tradition judéo-chrétienne, est capable d’apprécier la différence de cette tradition et de voir la distinction entre la règle et l’exception. En revanche, lorsqu’il s’agit de l’islam, il est rare de faire référence à une tradition judéo-chrétienne-musulmane qui pourrait combler l’ignorance historique à son sujet et le replacer dans un cadre plus élaboré.

Outre le fait que l’islam soit accusé d’agressivité et de terrorisme, la perception de l’islam qui prévaut aujourd’hui en Europe et en Amérique est également fortement compromise par deux autres facteurs : l’absence de démocratie et de laïcité dans les pays musulmans. D’après les opinions de Lewis et Huntington que nous avons mentionnées plus haut, l’absence d’une culture civile qui valorise la démocratie, la liberté et les droits des femmes est attribuée à la culture islamique traditionnelle, qualifiée de cruelle, rétrograde, irrationnelle et patriarcale. Même si Lewis prévoit qu’il n’y a pas de conflit fondamental entre les principes de l’islam et les idéaux et procédures de la démocratie, il accuse néanmoins les « musulmans fondamentalistes » de « nuire aux opportunités qu’un système démocratique fonctionnant selon sa propre logique pourrait leur offrir ».[30]

Gilles Kepel adopte une position plus radicale, affirmant qu’il existe une incompatibilité intrinsèque entre l’islam et la démocratie et que « le rejet même d’une conception caricaturale de la démocratie est inscrit dans la nature même de l’enseignement religieux islamique »[31]. Le fait que des observateurs occidentaux tels que Kepel présentent une lecture extrêmement restrictive et limitée d’un sujet débattu depuis trente ou quarante ans dans le monde islamique, comme la démocratie, et qu’ils l’évaluent à la lumière des idées et des actions religieuses de quelques personnes extrémistes, en opposition au caractère laïc de la démocratie occidentale, est en réalité contraire aux idéaux mêmes de la démocratie.

Même si de telles critiques peuvent être formulées, elles sont principalement une réaction aux formes d’abus de la démocratie dans de nombreux pays musulmans, où elle sert à légitimer des régimes corrompus et oppressifs. En outre, les sentiments anti-occidentaux et anti-américains se renforcent en raison du soutien ouvert apporté à ces régimes par les États européens et les États-Unis. Comme le souligne Michael Salla, « pour éliminer l’agressivité islamique, l’Occident semble prêt à fournir un soutien militaire et économique à certains États dont il se méfie, malgré les pressions politiques et les violations des droits de l’homme à grande échelle, en leur fournissant un masque diplomatique ». [32] L’exemple le plus approprié du double standard appliqué à la démocratie dans le monde islamique est l’Algérie, où l’Europe et les États-Unis ont, selon Robin Wright, « préféré un État policier à une démocratie islamique ».[33]

À ce stade, nous pouvons dire que la question de la démocratie dans le monde islamique comporte deux dimensions : une dimension intellectuelle et une dimension politique. Du point de vue de la dimension intellectuelle du débat sur la démocratie, il est clair que de nombreux penseurs et dirigeants musulmans, y compris ceux qualifiés d’islamistes ou de fondamentalistes, ont engagé un dialogue critique et constructif sur des questions telles que la participation politique, le partage du pouvoir, la représentation, la gouvernance, les droits de l’homme, le pluralisme religieux et culturel, les minorités. Si l’on examine l’évolution du débat ces dernières années, on constate qu’il est possible d’affirmer sans équivoque que l’émergence d’une définition de la démocratie et de la gouvernance politique qui préserve la validité des valeurs islamiques traditionnelles et qui ne soit pas laïque n’est pas une simple possibilité, mais une pratique qui a commencé à s’imposer dans de nombreux pays musulmans.[34]

En ce qui concerne la dimension politique du débat sur la démocratie, il faut également noter que l’existence ou l’absence de démocratie dans le monde islamique donne lieu à de graves accusations dans le domaine politique, et que les politiques européennes et américaines rendent généralement cette situation encore plus complexe et difficile. Dans certains cas, la promotion de la démocratie se heurte à un dilemme, car « exercer des pressions en faveur de changements politiques -mauvais régimes » en retirant son soutien à ces derniers. En effet, « exercer des pressions en faveur de changements politiques ne nuit pas seulement aux efforts de soutien à la paix, mais conduit également à une situation contraire aux intérêts vitaux des États-Unis : La stabilité dans le golfe Persique, riche en pétrole, et en Égypte, pays stratégiquement important, est, comme on le sait, extrêmement importante pour les intérêts américains.[35] De ce point de vue, le soutien aux régimes oppressifs est devenu une règle importante des décisions de politique étrangère nourries par le mythe idéologique de l’islam radical et terroriste. Au final, il ne reste que la menace messianique de l’islamisme radical ou « l’inefficacité et l’immaturité politiques » et, pour reprendre l’expression utilisée dans le film Lawrence d’Arabie (1962), « les Arabes qui ont besoin de la tutelle d’un Occidental plus intelligent et qui souffrent d’une faiblesse politique ». [36] Nous retrouvons la même attitude dans le conflit palestinien. En affirmant que le problème entre Israël et les Palestiniens « n’est pas lié à l’occupation israélienne, à la colonisation israélienne, à la cruauté et à l’agressivité d’Israël », cette situation de fait est associée à la nature non démocratique des Arabes. Ici aussi, il est question de l’« incapacité des Arabes à vivre en paix avec ceux qui ne leur ressemblent pas ».[37] Ces expressions, qui ne nous dérangent pas parce que les Arabes sont considérés comme les « criminels libres » du nouveau monde, mais qui n’ont rien à envier au racisme, influencent profondément les débats sur la démocratie dans le monde islamique au sein de l’opinion publique américaine.

en ce qui concerne la démocratie dans le monde islamique. De plus, cette situation nous empêche de comprendre correctement les problèmes politiques persistants des pays islamiques, que nous ne pouvons traiter indépendamment de la structure complexe formée par les intérêts économiques des États, des organisations internationales et des multinationales.

Le débat sur l’absence de laïcité dans les pays musulmans se présente de manière similaire à la question de la démocratie. La revendication de l’islam dans la gestion politique et le succès inattendu des cadres dits « islamistes » dans des pays comme la Turquie, la Malaisie, l’Iran et l’Algérie sont généralement interprétés comme des anomalies résultant de l’absence de tradition laïque dans le monde islamique. La séparation de l’Église et de l’État à l’occidentale est considérée comme une anomalie dans la tradition islamique. comme des anomalies liées à l’absence de tradition laïque dans le monde islamique. La séparation entre l’Église et l’État à l’occidentale n’a aucun fondement historique dans la tradition islamique. C’est pourquoi, aux yeux de nombreux Occidentaux, tenter de réunir la religion et la sphère publique est est perçue comme une tentative d’extrémisme et de conservatisme religieux. De même, la montée du fondamentalisme islamique dans le monde musulman est attribuée d’une part à l’absence de laïcité et d’autre part à l’échec des gouvernements laïques. La Turquie, avec son programme de laïcité et la modernisation engagée en 1923 par le fondateur de la République turque moderne , est considérée comme une exception à cette règle. Ces dernières années, d’importants débats ont eu lieu sur la possibilité d’exporter vers d’autres pays musulmans les valeurs souvent mises en avant et qualifiées de « modèle turc » en raison de leurs caractéristiques laïques, modernes et pro-occidentales.

Ce point de vue simplifie grossièrement la question de la laïcité dans le monde islamique et présente une image déformée de certaines initiatives visant à pallier les défauts de la laïcité, qui sont interprétées comme un retour en arrière ou une suppression des principes fondamentaux des droits de l’homme et de la démocratie. En conséquence, les régimes laïques du monde islamique sont soutenus à tout prix afin d’éviter que les dangers du « fondamentalisme religieux » et du « conservatisme » ne deviennent réalité. Cependant, cette hypothèse est soutenue à tout prix dans des pays comme la Turquie, où l’État laïc est considéré comme un modèle à suivre. sont soutenus à tout prix afin d’éviter que les dangers du « fondamentalisme religieux » et du « conservatisme » ne deviennent réalité. Cependant, cette hypothèse ne change rien au fait que dans des pays comme la Turquie, l’État utilise son autorité laïque pour garantir les droits des différents groupes religieux les uns par rapport aux autres et par rapport à son pouvoir écrasant, mais aussi comme bouclier contre la religion. Comme le souligne Graham Fuller,

« la Turquie mérite d’être prise au sérieux non pas parce qu’elle est un « pays laïc », mais parce que la « laïcité turque » repose en réalité sur le contrôle total de l’État et même sur la répression de la religion. La Turquie est en passe de devenir un modèle, précisément parce qu’elle elle a mis un frein à l’idéologie étatique rigide et a lentement, mais à contrecœur, permis l’émergence de mouvements et de partis islamiques reflétant les opinions d’une grande partie de la société et l’esprit démocratique naissant du pays. »[38]

Les pratiques sévères de laïcité que nous avons observées dans des pays comme la Tunisie, l’Algérie et la Turquie ont conduit à la radicalisation de larges segments de la société islamique et à leur exclusion de la société en les privant de leurs droits civiques. Utiliser la laïcité au nom de la modernisation comme un moyen de maintenir sous pression les normes islamiques et les traditions locales

a conduit les élites au pouvoir, centrées sur l’État, à creuser un fossé profond entre les dirigeants et les dirigés et, à un stade plus avancé, à creuser l’écart entre la modernité et les croyances et pratiques traditionnelles pour le projet de modernisation imposé par des régimes oppressifs et corrompus qui tirent leur légitimité non pas de ceux qui les ont mis au pouvoir, mais des alliances stratégiques qu’ils ont conclues avec les gouvernements occidentaux. Il est évident que le sécularisme, qui s’est développé avec le mouvement des Lumières en Europe et qui a été formulé comme une vision du monde et de la société non religieuse et irrévérencieuse, est incompatible avec l’islam ou toute autre tradition religieuse. En tant que projet philosophique, la laïcité rejette le transcendant et conçoit la réalité comme une structure autonome et intrinsèque. L’utopie humaniste selon laquelle l’humanité dépassera un jour la religion et la laissera derrière elle relève davantage du discours laïciste et de la présentation que fait Lewis , qui considère comme un point de friction entre l’Occident et l’islam « notre héritage judéo-chrétien et notre existence laïque », souligne les critiques adressées à l’islam et à son renouveau au XXe siècle. Cependant, la victoire de la laïcité est désormais accueillie avec scepticisme. Comme nous le voyons dans les travaux de Peter Berger et d’autres, la désécularisation du monde apparaît comme une perspective importante.[39]

Il est vrai que le caractère séculier de la civilisation occidentale est perçu comme une menace et une source de conflit dans le monde musulman, qui reste plus religieux et plus traditionnel que de nombreuses autres régions du monde. L’exportation de la culture de consommation moderne, ses tabous répandus et les comportements qui se développent avec eux ont des effets néfastes sur le tissu des sociétés musulmanes traditionnelles, ce qui incite de nombreuses personnes à condamner l’Occident comme une culture matérialiste. Il convient toutefois de noter que cette opinion sur l’Occident, le sexe, la drogue, la violence, l’individualisme, la destruction de l’institution familiale, les incidents mortels survenus dans les écoles ou la dépravation morale due à la consommation effrénée, les opinions d’un musulman, d’un juif ou d’un hindou pratiquant ne sont pas très différentes de celles d’un chrétien pratiquant vivant en Europe ou en Amérique. La différence réside dans le choc culturel profond qui accompagne la perception de la culture moderne par une personne non occidentale. Il convient également de souligner que le discours anti-modernité et anti-occidental ne vise pas en premier lieu la position de l’Occident en son sein, mais l’Occident dans le monde islamique. En d’autres termes, le processus que certains qualifient de « macdonaldisation » du monde constitue en réalité une menace non seulement pour les personnes de confession musulmane, mais aussi pour de nombreuses traditions locales et régionales à travers le monde. Les produits et les symboles culturels de la culture occidentale moderne lorsqu’ils sont exportés vers une société locale au nom de la modernisation, du développement et de la mondialisation par des régimes se réclamant de la démocratie et de la laïcité, deviennent une source de conflit. Paradoxalement, alors que les critiques formulées à l’égard de l’Occident en Occident sont perçues comme dépourvues de toute agressivité ou connotation politique, les critiques similaires formulées à l’égard de l’Occident dans le monde islamique sont généralement considérées comme le fondement d’un fondamentalisme agressif et d’une opposition à la modernité.

En conséquence, ces critiques opposées à la modernisation et à l’occidentalisation doivent également être considérées comme une critique du colonialisme européen et de son héritage persistant dans le monde islamique. Les origines du discours anti-occidental ancré dans le monde islamique remontent aux XVIIIe et XIXe siècles, lorsque le monde islamique a été confronté à l’Europe et a dû supporter le fardeau de l’impérialisme et du colonialisme du monde moderne. Le fait que 70 % du monde islamique sous l’administration coloniale européenne dans la seconde moitié du XIXe siècle a eu une influence considérable sur la manière dont le monde islamique actuel perçoit l’Occident comme une puissance colonisatrice et esclavagiste. [40] Cela est particulièrement évident chez Cebertî, qui a été confronté à l’invasion de l’Égypte par Napoléon en 1798 et en a été témoin : Selon Cebertî et ses compatriotes égyptiens, l’Europe moderne n’est pas tant un lieu où ont été faites quelques découvertes scientifiques ou où ont été exprimées des idées de liberté et d’unité, mais plutôt le lieu de l’occupation douloureuse de l’Égypte, c’est-à-dire du cœur culturel du monde islamique, par la France, centre de la Révolution française de 1789. [41] En outre, lors du passage de l’empire au modèle moderne d’État-nation, la défense des terres musulmanes a été prise en charge par des dirigeants et des intellectuels musulmans qui considéraient leur lutte contre le colonialisme comme un jihad contre les pays européens occupants et la Russie.[42] Des concepts tels que la umma, le jihad et le dâru’l-harb ont ont acquis de nouvelles significations géopolitiques et sont devenus partie intégrante du discours islamique moderne pendant la période coloniale. Il est important de garder cela à l’esprit lorsqu’on analyse les réactions actuelles dans le monde islamique. Pour de nombreuses personnes qualifiées d’intellectuels et de leaders islamistes, surmonter les vestiges socio-économiques, politiques et intellectuels de la période coloniale et postcoloniale, et défendre à nouveau leur identité à l’heure actuelle, où les effets sécularisants de la mondialisation et de la modernisation se font sentir dans le monde entier, reste un combat permanent.[43]

Bien qu’il soit perçu comme l’« autre » menaçant de l’Occident, considéré comme une civilisation religieuse ou laïque, l’islam et le monde islamique sont également considérés par de nombreux universitaires et intellectuels européens et américains comme le frère de la tradition des religions abrahamiques, qui comprend le christianisme et l’islam. et le christianisme, qui font partie de la tradition des religions abrahamiques. Cette opinion, exprimée par de nombreux scientifiques et intellectuels européens et américains, qui a fait l’objet de nombreuses analyses et qui pourrait faire l’objet d’un autre travail, adopte comme point de départ les approches de la conciliation, de la coexistence et du dialogue. Les partisans de cette opinion s’opposent farouchement à la diabolisation de l’islam à travers des concepts tels que l’islamisme, l’extrémisme islamique et le terrorisme islamique. Les partisans de cette opinion, tels qu’Edward Said, John Esposito, John Voll, Bruce Lawrence, James Piscatori, Graham Fuller et Richard Bulliet, définissent le monde islamique non pas comme une entité monolithique, mais comme un univers à part entière, un dynamisme et une réalité multiforme. Plutôt que de se limiter à des identités fixes et à des idées stéréotypées, ils préfèrent évaluer les problèmes des pays musulmans entre eux et avec l’Occident dans le contexte des conditions sociales et politiques des musulmans.

Tout en reconnaissant l’existence de certaines voix radicales minoritaires dans le monde islamique, ils affirment que la vision de la vie de l’islam est globalement tolérante et démocratique, et que l’opposition à l’Occident et à l’Amérique n’est pas une condition sine qua non de l’islam. Tout en reconnaissant l’existence de différences culturelles entre le monde islamique et l’Occident, ils soutiennent qu’il n’y a aucune raison d’opposer ces deux mondes dans un conflit existentiel absolu. En outre, ils considèrent l’islam davantage comme un défi intellectuel et spirituel que comme une menace militaire pour l’Occident.[44] Ils soulignent également que la plupart des sentiments anti-américains dans le monde islamique proviennent de la politique étrangère américaine, qui repose sur un double standard en matière de démocratie dans les pays musulmans, en particulier au Moyen-Orient, et qui soutient Israël de manière unilatérale et inconditionnelle.[45] Ils considèrent également l’expérience des minorités musulmanes en Europe et en Amérique comme une situation qui pourrait constituer un chapitre précieux dans l’histoire des deux mondes, en termes de coexistence et de dialogue entre l’islam et l’Occident. Il n’est pas exagéré de dire que le contraste marqué entre les perspectives conflictuelles et pacifiques ouvrira une nouvelle page dans l’histoire des relations entre l’Occident et l’islam, tant sur le plan de la coexistence civilisationnelle que sur celui des décisions politiques prises après le 11 septembre.[46]

En conclusion, même si le sujet principal de cette étude est la perception de l’islam par l’Occident, la conception que l’Occident a de l’islam et du monde islamique est le reflet de sa propre conception de soi, et cela vaut également pour le monde islamique. Les deux mondes se perçoivent mutuellement à travers les conditions qui ont façonné leur identité et leurs opinions sur l’autre. La perception que les musulmans ont de l’Occident s’est inévitablement manifestée, au cours de l’histoire de l’islam qui a connu de nombreux changements, par la création de nouvelles formes de perception et de compréhension de l’Occident à travers leurs propres valeurs. La vision qu’avait un musulman du IXe siècle du christianisme et de la philosophie grecque n’est pas la même que celle qu’avait un musulman des XVIIIe et XIXe siècles de la science et de la technologie modernes. Lorsque nous parlons de continuité et de changement dans l’histoire de l’islam et de l’Occident, nous ne pouvons l’aborder que sous l’angle de la continuité ou de la rupture de la perception et de la conception de soi de ces deux civilisations. Dans ce contexte, la confrontation du monde musulman avec l’Occident moderne, sa science et sa technologie, sa puissance militaire et économique ou sa vision du monde, signifie en fait une confrontation du monde islamique avec lui-même. En d’autres termes, la conception de soi du monde musulman à l’ère moderne a une influence directe sur sa perception de l’Occident en tant que catégorie. Tradition et modernité, religion et laïcité, renaissance de la civilisation islamique, les développements économiques et politiques dans les pays musulmans, la science et la technologie modernes et les défis socio-philosophiques que tout cela représente, ne peuvent être discutés de manière adéquate dans le monde islamique actuel sans tenir compte du rôle joué par l’Occident dans ce processus.

De même, la rencontre de l’Occident avec l’islam s’est faite dans le cadre des conditions qui ont façonné son image de soi. L’ethnocentrisme, l’universalisme et, à l’opposé, l’unicité, la localité, la représentation de « l’autre », l’héritage colonial, la mondialisation, les droits de l’homme, le pluralisme et les limites du modernisme sont quelques-uns des concepts

sont quelques-uns des éléments importants qui définissent l’Occident dans ses relations avec le monde non occidental. À une époque où les frontières culturelles et nationales sont franchies de diverses manières, il n’est pas possible de discuter de ces concepts sans tenir compte de leur signification et de leur application pour les cultures et les identités au-delà des frontières du monde occidental. À ce stade, étudier la manière dont l’islam est conceptualisé dans l’esprit occidental est une étape importante pour comprendre comment l’Occident se perçoit et perçoit ce qui lui est extérieur. Qu’il soit abordé sous un angle pacifique ou conflictuel, il n’est plus possible d’ignorer la place qu’occupe l’islam dans l’esprit et l’imaginaire occidentaux. La manière dont la civilisation occidentale se définira à l’avenir est directement liée à la manière dont elle perçoit l’islam en tant que religion, culture et géographie. Dépasser l’héritage historique que cette étude tente modestement de présenter et aller au-delà des discours conflictuels et militants anti-islamiques est la première condition pour envisager l’avenir avec plus d’espoir.

[1]Sam Keen, Faces of the Enemy, Harper and Row, Cambridge 1986, p. 29-30, cité par J. Shaheen, Arab and Muslim Stereotyping in American Popular Culture, Center for Muslim Christian Understanding, Georgetown University, Washington D.C. 1997, p. 12.

[2] Jack Shaheen, The TV Arab, The Popular Press, Ohio 1984 ; a.mlf., Arab and Muslim Stereotyping. Voir également Michael Hudson-Ronald G. Wolfe (éd.), The American Media and the Arabs, Center for Contemporary Arab Studies, Georgetown University, Washington D.C. 1980.

[3]J. Shaheen, a.g.e., p. 3.

[4]Michael Suleiman, American Images of Middle East Peoples: Impact of the High Schools, Middle East Studies Association, New York 1977, cité par Fred R. von der Mehden, « American Perceptions of Islam », Voices of Resurgent Islam, éd. John L. Esposito, Oxford University Press, Oxford 1983, p. 21.

[5]Jerusalem Post, 7 avril 2002.

[6]P. Johnson, « ‘Relentlessly and Thoroughly’: The Only Way to Respond », National Review, 15 octobre 2001, p. 20.

[7]F. Fukuyama, « The West Has Won », The Guardian, 11 octobre 2002.

[8]Cité par Fawaz A. Gerges, America and Political Islam: Clash of Cultures or Clash of Interests?, Cambridge University Press, Cambridge 1999, p. 69-70.

[9]The Washington Post, 22 février 2002, A02. Cela semble être tiré mot pour mot de Renan : « L’islam est libéral [tolérant] quand il est faible, et cruel quand il est fort » ; voir L’Islamisme et la science, Paris 1883, p. 18.

[10]http://www.magazine.tcu.edu/forum/display_message.asp?mid=599.

[11]Un autre mythe puissant visant à exclure l’islam de la tradition judéo-chrétienne est l’idée que les musulmans croient en un dieu différent de celui auquel croient les juifs et les chrétiens. Selon cette histoire, le « Dieu de la Lune » que vénèrent les musulmans serait un dieu païen. Ce mythe est diffusé par le Dr Robert Morey à travers des conférences et diverses publications ; voir The Moon-god Allah, Islam the Religion of the Moon God, Behind the Veil: Unmasking Islam et The Islamic Invasion: Confronting the World’s Fastest Growing Religion.

[12]Nicholas D. Kristof, « Bigotry in Islam–And Here », New York Times, 9 juillet 2002.

[13]Zwemer, fondateur et rédacteur en chef pendant près de 40 ans de Muslim World, et pour d’autres points de vue missionnaires sur l’islam à l’époque moderne, voir Jane I. Smith, « Christian Missionary Views of Islam in the 19th-20th Centuries », Muslims and the West: Encounter and Dialogue, éd.

Zafar Ishaq Ansari-John L. Esposito, Islamic Research Institute, Islamabad 2001, p. 146-177.

[14]7 décembre 2002, « Coming Clash of Civilizations? », www.theamericancause.org/patcomingclashprint.htm.

[15]5 mars 2002, www.theamericancause.org/patwhydoesIslam.htm

[16]Bernard Lewis, « The Roots of Muslim Rage », The Atlantic Monthly (septembre 1990), p. 47-60.

[17]Lewis, op. cit. ; voir également Lewis, « Islam and Liberal Democracy », The Atlantic Monthly (février 1993), p. 93.

[18]L. Massignon, La Crise de l’autorite religieuse et le Califat en Islam, Paris 1925, p. 80-81 ; E. Tyan, Institutions du droit public musulman, Paris 1954 c. II, p. 302 ; Majid Khadduri, War and Peace in the Law of Islam, Johns Hopkins Press, Baltimore 1955, p. 53 et 170 ; a.mlf., « International Law », Law in the Middle East, éd. M. Khadduri-H.J. Liebesny, Middle East Institute, Washington D.C. 1955, p. 349-370. Cf. « dar alharb », The Encyclopedia of Islam et Shorter Encyclopedia of Islam, éd. H.A.R. Gibb-J.H. Kramers, Cornell University Press, Ithaca ts., p. 68-69.

[19]Pour certaines sources classiques sur le sujet, voir Ahmed es-Serahsî, el-Mebsût, Dâru’d da‘ve, Istanbul 1912, c. XXX, p. 33 ; Ibnü’l-Kayyım el – Cevziyye, Ahkâmü’z-zimme, Damas 1381, c. I, p. 5 ; Ibn Âbidîn, Reddü’l-muhtâr, Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrouth 1415/1994, c. III, p. 247, 253. Pour une analyse approfondie des sources classiques, voir Ahmet Özel, İslâm Hukukunda Ülke Kavramı: Daru’l-İslâm, Daru’l-harb, Daru’l-sulh, İz Yayıncılık, Istanbul 1998.

[20]Bat Ye’or, The Dhimmi: Jews and Christians under Islam, Fairleigh Dickinson University Press, Rutherford 1985 (extrait de la préface).

[21]Cité par Paul Findley, Silent No More: Confronting America’s False Images of Islam, Amana Publications, Beltsville, MD 2001, p. 65.

[22]The Wall Street Journal, 4 octobre 1984.

[23]Ernest Renan, L’Islamisme et la science, p. 3.

[24]The Wall Street Journal, 25 juin 1993. Après le 11 septembre, Emerson a poursuivi ses attaques et ses accusations injustifiées dans son livre intitulé American Jihad: The Terrorists Living Among Us (Free Press, New York 2002). Pour une approche similaire, voir Daniel Pipes, « Fighting Militant Islam, Without Bias », City Journal (automne 2001), http://www.danielpipes.org/article/79.

[25]San Diego Union Tribune, 8 juin 1993, cité dans : P. Findley, op. cit., p. 71.

[26]Samuel P. Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, Simon & Schuster, New York 1997, p. 258, cité dans : John Esposito, Unholy War: Terror in the Name of Islam, Oxford University Press, Oxford 2002, p. 127.

[27]Pippa Norris et Ronald Inglehart, « Islam and the West: Testing the Clash of Civilizations Thesis », John F. Kennedy School of Government, Harvard University, Working Paper, n° RWP02-015, 22 avril 2002.

[28]Esposito, Unholy War, p. 126.

[29]L’ouvrage de Mark Juergensmeyer intitulé Terror in the Mind of God: The Global Rise of Religious Violence (University of California Press, Berkeley-Londres 2000) contient des données très précieuses sur les justifications modernes du recours à la violence au nom de la religion et montre que la violence peut être utilisée sous différents noms et identités.

[30]Lewis, « Islam and Liberal Democracy », p. 93.

[31]Gilles Kepel, The Revenge of God: The Resurgence of Islam, Christianity and Judaism in the Modern World, Pennsylvania State University Press, University Park 1994, p. 194.

[32]Michael E. Salla, « Political Islam and the West: A New Cold War or Convergence? », Third World Quarterly, XVIII/4 (décembre 1997), p. 729-743.

[33] Robin Wright, « Islam, Democracy and the West », Foreign Affairs, LXXI/3 (été 1992), p. 137-138, cité dans : Gerges, America and Political Islam, p. 29-30.

[34]Il existe une littérature de plus en plus abondante sur l’islam et la démocratie, qui témoigne du dynamisme de ce débat dans le monde islamique. Pour un résumé des débats en Malaisie, en Indonésie et en Iran, voir John Esposito, Unholy War, p. 133-145 ; J.L. Esposito-John Voll, Islam and Democracy, Oxford University Press, Oxford-New York 1996 ; A. Soroush, Reason, Freedom&Democracy in Islam: Essential Writings of Abdolkarim Soroush, éd.-trad. Mahmoud Sadri-Ahmad Sadri, Oxford University Press, New York 2000 ; Azzam S. Tamimi, Rachid Ghannouchi: A Democrat within Islamism, Oxford University Press, New York 2001 ; Fatima Mernissi, Islam and Democracy: Fear of the Modern World, Addison-Wesley Pub. Co., Reading, Mass. 1992.

[35]Martin Indyk, « Back to the Bazaar », Foreign Affairs, LXXXI/1 (février 2002), p. 75-89.

[36]Cité par Ralph Braibanti, The Nature and Structure of the Islamic World, International Strategy and Policy Institute, Chicago 1995, p. 6.

[37]Cité par Robert Fisk, « Fear and Learning in America », Independent, 17 avril 2002.

[38]Graham Fuller, « The Future of Political Islam », Foreign Affairs, LXXXI/2 (mai-avril 2002), p. 59.

[39]Cf. Peter L. Berger (éd.), The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics, Ethics and Public Policy Center, Washington D.C. 1999. Voir également les articles de John Keane, P. Berger, Abdelwahab Elmessiri et Ahmet Davutoğlu : Islam and Secularism in the Middle East, éd. J.L. Esposito-A. Tamimi, New York University Press, New York 2000 ; William E. Connolly, Why I am Not a Secularist, University of Minnesota Press, Minneapolis 1999.

[40]Pour quelques études évaluant les mouvements islamiques des XVIIIe et XIXe siècles dans le contexte du colonialisme européen, voir John Voll, « Foundations for Renewal and Reform », The Oxford History of Islam, éd. J.L. Esposito, Oxford University Press, Oxford 1999, p. 509-547. Voir également John L. Esposito, The Islamic Threat: Myth or Reality?, Oxford University Press, Oxford 1992, p. 168-212.

[41]Cf. Al-Jabarti’s Chronicle of the French Occupation 1798: Napoleon in Egypt (trad. Shmuel Moreh, 3e éd., Markus Wiener Publishers, Princeton 1997), qui contient le récit de Cebertî sur l’occupation française de l’Égypte et sa réponse culturelle à Napoléon.

[42]Cf. S.V.R. Nasr, « European Colonialism and the Emergence of Modern Muslim States », The Oxford History of Islam, p. 549-599.

[43]Cf. Bruce B. Lawrence, Shattering the Myth: Islam Beyond Violence, Princeton University Press, Princeton 1998, p. 40-50 ; Yvonne Yazbeck Haddad, « Islamism: A Designer Ideology for Resistance, Change and Empowerment », Muslims and the West: Encounter and Dialogue, p. 274-295.

[44]İbrahim Kalın, « Deconstructing Monolithic Perceptions: A Conversation with Professor John Esposito », The Journal of Muslim Minority Affairs, XXI/1 (avril 2001), p. 155-163.

[45]Pour une analyse de ces universitaires dans le cadre des décisions de politique étrangère américaine, voir Mohommed A. Muqtedar Khan, « US Foreign Policy and Political Islam: Interests, Ideas, and Ideology », Security Dialogue, XXIX/4 (1998), p. 449-462.

[46]Pour les recommandations politiques du camp conciliant, voir Gerges, America and Political Islam, p. 28-36.

Source : DÎVÂN Journal of Scholarly Studies, numéro 15 (2003/2), pp. 1–51