Introduction à l’histoire de la perception de l’islam en Occident – 3

Dans la troisième partie de notre étude, nous discuterons de l’orientalisme dans le cadre de la perception de l’islam en Occident et de la manière dont l’orientalisme a façonné la perception moderne de l’islam dans l’hémisphère occidental.

La perception de l’islam au XIXe siècle : du pèlerin chrétien à l’orientaliste

En dehors du monde de la théologie, de la philosophie et de la littérature, nombreux sont les Européens qui ne peuvent assouvir leur curiosité pour le monde oriental en lisant des livres. Cette curiosité se traduit par le fait que beaucoup d’entre eux entreprennent un voyage vers le monde islamique et rédigent de nombreux récits de voyage décrivant les pays musulmans qu’ils visitent, leurs villes, leurs habitants et leurs traditions. Burton, Scott, Kinglake, Disraeli, Curzon, Warburton, Nerval, Chardin, Chateaubriand, Flaubert, Lamartine, Pierre Loti et Tavernier sont les principaux voyageurs européens des XVIIe, XVIIIe et XIXe siècles. [1] L’incroyable richesse des informations rapportées en Europe par ces voyageurs a permis la diffusion, sinon dans les milieux universitaires, du moins parmi le grand public, de nombreuses connaissances nouvelles sur le monde islamique et les musulmans. C’est grâce à ces récits riches en imagination que les Européens ont réussi à pénétrer dans le monde inaccessible des musulmans et des Orientaux. Mais curieusement, ces récits de voyage ont eu des effets similaires à ceux des croisades il y a près de sept siècles : les informations de première main sur l’Orient ont été mises à la disposition du public occidental, qui ne les percevait plus comme des préoccupations religieuses et des hostilités envers la théologie chrétienne. C’est ainsi que la « mission civilisatrice » de l’époque coloniale s’est imposée, avec la nouvelle mission que s’était donnée le monde occidental (Occident) de civiliser le monde oriental (Orient). [2] L’expression la plus habile et la plus radicale de ce point de vue est celle du poète et écrivain français André Gide, lauréat du prix Nobel en 1947. Dans ses célèbres Journals, Gide raconte son voyage en Turquie en 1914, qui s’est soldé par une véritable déception pour lui :

« Istanbul, confirmant tous mes préjugés, rejoint Venise dans mon enfer personnel. Chaque fois que je m’émerveille devant une partie de son architecture, l’apparence extérieure d’une mosquée par exemple, j’apprends aussitôt (comme je m’en doutais) que cette architecture porte l’empreinte albanaise ou persane. Quant aux vêtements, ils sont encore pires que vous pouvez l’imaginer. Comme je le crois depuis longtemps et comme je le pense depuis longtemps (en dehors de l’amour de l’exotisme, de la peur chauvine de la confiance en soi et, très probablement, de l’humilité), il existe plusieurs civilisations, plusieurs cultures qui méritent notre intérêt et qui peuvent prétendre à notre amour. (…) Mais je sais maintenant très bien que notre monde occidental (Occidental) n’est pas seulement le plus beau, je crois et je sais maintenant qu’il est unique – oui, nous sommes les seuls héritiers de la grande civilisation grecque. »[3]

Comme leurs homologues des XVIIe et XVIIIe siècles, la plupart de ces voyageurs ne s’intéressaient qu’aux aspects « mondains » de l’islam. En agissant ainsi, leur objectif probable était de dissiper les doutes qu’ils avaient depuis longtemps à l’égard d’un monde qui était devenu pour eux un centre d’intérêt important. Des inventaires de noms et de lieux difficiles à comprendre et sans intérêt, aux descriptions vivantes et aux réflexions imaginaires, les récits des voyageurs sont loin d’être un véritable intérêt pour pénétrer pleinement les informations relatives au monde islamique, le refléter et le créer à travers le regard d’un écrivain européen de la classe supérieure. L’un des exemples les plus flagrants de cela est le fait que la plupart de ces voyageurs, à l’exception notable de Richard Burton[4], ne connaissaient aucune langue islamique et n’avaient fait aucun effort pour obtenir des informations fiables sur les croyances et les pratiques religieuses des musulmans, en dehors des opinions courantes en Europe.

Le célèbre récit de voyage de Sir John Chardin, intitulé Travels in Persia 1673-1677 (Voyages en Perse 1673-1677), contient de nombreuses observations sur le peuple iranien et exprime des sentiments mitigés à son égard. Chardin dit ce qui suit au sujet du « tempérament, du comportement et des coutumes » du peuple iranien :

« Les Iraniens sont des gens polis, civilisés et de bonne famille ; par nature, ils sont enclins à la luxure, au luxe, au gaspillage et à l’abondance. Ils sont loin d’être économes et ne comprennent pas grand-chose au commerce. En un mot, ils sont nés avec autant de beauté naturelle que les autres, mais rares sont ceux qui abusent autant d’eux-mêmes. (…)

(…) Outre leur immoralité, les Iraniens sont extrêmement menteurs ; ils parlent en jurant, ils empruntent mais ne remboursent pas, et s’ils ont l’occasion de commettre une fraude, ils la saisissent très rarement. Ils ne sont pas non plus très fiables dans d’autres domaines, ils sont loin d’être honnêtes dans leurs rendez-vous et leurs transactions commerciales, ils trompent les gens avec tant d’habileté que leurs interlocuteurs se retrouvent désemparés ; ils sont avides de richesse et ont une fierté arrogante, ils utilisent toutes les occasions qui se présentent pour gagner le respect et la renommée. »[5]

La conclusion la plus importante de cette littérature est ce qu’Edward Said appelle « l’orientalisation de l’Orient »[6], qui se manifeste par une romantisation et une diabolisation excessives des peuples musulmans. De plus, l’orientalisme, sous une forme plus artistique et littéraire, a renforcé le mystère de l’Orient à travers des identités et des clichés tels que le harem exotique, l’Orient sentimental, les hommes et les concubines orientaux, les rues des villes, thèmes que l’on retrouve de manière vivante dans la peinture naturaliste européenne du XIXe siècle décrivant le monde oriental. Ces impressions du monde oriental sont toujours vivaces dans l’esprit européen et constituent une riche source d’inspiration pour les films hollywoodiens sur les musulmans et l’islam en Amérique. Des films tels que True Lies (1994) et Executive Decision (1996), qui présentent les Arabes comme des criminels sans cervelle et des psychopathes sauvages, font partie de notre mémoire récente et s’appuient sur la conception du « mystère » de l’islam telle qu’elle a été construite dans l’Europe du XIXe siècle.

Il n’est pas faux de dire que le XIXe siècle a été la plus longue période de l’histoire de l’islam et de l’Occident. Les études universitaires sur l’islam en Europe ont connu une croissance inimaginable au cours de ce siècle. Cet intérêt pour l’islam est étroitement lié à l’expérience coloniale du XIXe siècle, au cours duquel une poignée d’Européens ont occupé une partie importante du monde islamique. Comme le montre la longue liste des orientalistes, le XIXe siècle a connu un essor soudain et spectaculaire dans le domaine des études islamiques. Les ouvrages produits en l’espace de soixante-dix ans seulement sont, tant en termes de qualité que de quantité, plus nombreux que ceux réalisés au cours du millénaire précédent : Silvestre de Sacy (1758-1838), père de l’orientalisme français, E.W. Lane (1801-1876), auteur d’un ouvrage toujours considéré comme un classique, l’Arabic-English Lexicon, [7] Karl Pfander, connu pour ses activités missionnaires en Inde et ses débats avec les érudits musulmans indiens ; J. von Hammer-Purgstall (1774-1856), connu pour ses travaux minutieux sur l’histoire ottomane et la poésie arabe, persane et turque ; William Muir, déjà mentionné précédemment, F.D. Maurice (1805-1872), théologien important de l’Église anglicane et auteur de l’ouvrage The Religions of the World and Their Relations with Christianity, essentiel pour comprendre la perspective islamique du christianisme au XIXe siècle ; Ernest Renan (1823-1892), qui a suscité la réaction des intellectuels musulmans de l’époque, Cemaleddin Afgânî et Namık Kemal, avec ses cours controversés sur l’islam et la science à la Sorbonne, sont quelques-uns des noms importants qui peuvent être mentionnés.[8]

Au XIXe siècle, de nombreux autres auteurs qui ont écrit sur l’islam et le monde islamique, comme ceux mentionnés ci-dessus, ont ouvert un nouveau champ d’études sur l’islam et ont contribué à la formation de nouvelles formes de compréhension du monde islamique. La contribution de ces érudits à la formation de l’image moderne de l’islam en Occident est multiple. Tout d’abord, ils ont contribué à satisfaire la curiosité des Européens à l’égard de l’islam, une religion qui, bien que désormais sous domination occidentale sur les plans politique, militaire et économique, avait autrefois représenté une menace pour l’Occident et connu des succès surprenants. Le concept de l’islam mentionné dans les travaux de ces érudits est inévitablement étroitement lié à la nouvelle identité coloniale de l’Europe occidentale. Deuxièmement, le flot d’informations sur l’histoire, les croyances, les écoles de pensée, les langues et la géographie du monde musulman a contribué au développement des travaux scientifiques dans ce domaine au moins autant que le soutien du pouvoir politique. Au XIXe siècle, un nombre important de savants, de voyageurs et de traducteurs ont été envoyés en Orient en tant que fonctionnaires coloniaux, avec une liste de tâches claire et détaillée, ce qui ne peut échapper à notre attention. Troisièmement, l’héritage le plus important de cette période qui nous intéresse particulièrement est la mise en place de nouvelles catégories, typologies, classifications, terminologies et méthodes indispensables à la compréhension de l’Orient et de l’islam, connues sous le nom d’orientalisme.

L’orientalisme a atteint son apogée dans la seconde moitié du XIXe siècle et au début du XXe siècle[9], et de nombreux universitaires européens ont commencé à enseigner avec sincérité les études modernes sur l’islam dans les universités occidentales. Avec une grande passion, un enthousiasme débordant, un zèle académique et une identité occidentale manifeste, Ignaz Goldziher (1850-1921), Snouck Hurgronje (1857-1936), Duncan Black Macdonald (1863-1943), Carl Becker (1876-1933), David Samuel Margoliouth (1858-1940), Edward Granville Browne (1862-1926), Reynold Alleyne Nicholson (1868-1945), Louis Massignon (1883-1962) et Sir Hamilton A.R. Gibb (1895-1971) Ils sont devenus des figures de proue des études orientalistes sur l’islam.[10] En publiant de nombreux livres, revues, articles, traductions, éditions critiques et communications sur l’islam, et en créant des chaires universitaires, les orientalistes ont façonné les paramètres des études sur le monde musulman et l’islam moderne, laissant derrière eux un héritage profond qui perdure encore aujourd’hui. Cependant, le parcours orientaliste visant à représenter l’islam n’a que très peu contribué à modifier l’image de l’Orient et de l’islam héritée de la période pré-moderne. Certains chercheurs occidentaux travaillant sur l’islam ne se sont pas intéressés à une telle initiative et ont concentré leur attention uniquement sur leurs propres travaux. Dans d’autres cas, l’image sombre de l’islam, présenté comme une civilisation discréditée, moribonde, arriérée, dépourvue de raison et avide de sensualité, a été renforcée et diffusée parmi le public occidental à travers des romans, des programmes télévisés, des films hollywoodiens et les médias. Dans ce contexte, Arberry lui-même, ainsi que sept orientalistes anglais, ont abordé dans leur ouvrage intitulé Oriental Essays l’idée de « construire un pont entre les peuples d’Asie et d’Europe en appliquant nos compétences spécialisées, consciemment ou non »[11] n’a pas dépassé le stade de projet inachevé et de souhait non réalisé. Si l’on met de côté les tendances personnelles des orientalistes, l’orientalisme souffre de nombreux problèmes structurels et méthodologiques, dont certains sont toujours d’actualité dans la description actuelle de l’islam. Il est essentiel de définir les raisons pour lesquelles l’islam est perçu, dans le meilleur des cas, comme « l’autre » et, dans le pire des cas, comme « l’ennemi ». Sans prétendre à l’exhaustivité, nous pouvons brièvement évoquer certaines de ces questions.

À ses débuts, l’orientalisme a joué un rôle particulier dans le contexte de la mentalité européenne du XIXe siècle. Les sciences humaines occidentales et les courants de pensée qui ont façonné le nouvel ordre colonial, allant du romantisme et du rationalisme à la critique historique et à l’herméneutique, ont joué un rôle actif dans la reconstruction de l’image de l’islam. Mais les orientalistes ne se sont guère souciés de surmonter les limites que pouvait imposer l’étude d’une autre culture à l’aide des catégories occidentales. Dans ce contexte, même si le domaine d’intérêt d’un orientaliste était le soufisme populaire, l’histoire politique, les sciences ou le droit, la recherche d’une « correspondance » entre la tradition islamique et d’autres cultures, la recherche de structures homogènes et la construction d’une « orthodoxie » ont été l’une des caractéristiques distinctives de la tradition orientaliste. [12] Une telle situation nous conduit inévitablement à une généralisation étrange, qui consiste à opposer « l’orthodoxie islamique », l’islam populaire, l’islam « élevé » (high) ou le soufisme à la charia. L’image de l’islam telle qu’elle est exprimée dans le langage abstrait de l’académisme n’est pas moins essentialiste que la perception médiévale de l’islam et continue de jouer un rôle dans l’image populaire actuelle de l’islam en Occident. Deuxièmement, la tendance orientaliste, ou du moins les chercheurs occidentaux qui travaillent sur l’islam, analysent le monde islamique comme une civilisation en déclin, malgré une tradition textuelle complexe et les diverses réponses apportées par les intellectuels musulmans aux défis du monde moderne. Par exemple, les figures les plus importantes de l’orientalisme classique s’accordent à dire que la philosophie et les sciences islamiques n’ont d’autre fonction que celle d’être un port de transit pour la transmission du savoir grec vers l’Europe. En lisant l’ouvrage de Salomon Munk intitulé Mélanges de philosophie juive et arabe (1859) ou celui de De Boer intitulé Geschichte der Philosophie im Islam (1903), on constate que la philosophie islamique – si l’on peut utiliser cette expression – s’est développée à la fois sous l’influence de l’aristotélisme et du néoplatonisme grecs. (1903), on ne peut s’empêcher de penser que la philosophie islamique – si l’on peut employer ce terme – n’est qu’un long commentaire en arabe sur la pensée grecque et hellénistique, qui s’est développée sous la forme de l’aristotélisme et du néoplatonisme. [13] Selon Von Grunebaum, le plus beau compliment que l’on puisse faire à la tradition intellectuelle islamique est de la qualifier de « citation créative »[14]. Dans cette optique, la quête obsessionnelle visant à réfuter « l’originalité » de la pensée islamique était vouée à l’échec dès le départ.

Ainsi, l’islam, ayant perdu son attrait universel et sa vitalité, a été considéré non pas comme une tradition vivant avec l’humanité, mais comme un sujet d’étude que l’on voulait historiciser et relativiser. À ce stade, il convient de préciser que, au XIXe siècle et au début du XXe siècle, les chercheurs qui travaillaient sur l’islam s’intéressaient principalement aux mouvements et aux personnalités islamiques qui avaient été en relation avec l’Occident moderne sur le plan intellectuel et politique. Cependant, on peut dire que les travaux réalisés à cette époque ont négligé ou ignoré une grande partie du monde islamique, à savoir les oulémas traditionnels, les soufis ou leurs disciples, qui n’avaient pas besoin de répondre de manière à attirer l’attention des chercheurs occidentaux. Depuis les années 60 et 70, lorsque l’orientalisme classique a commencé à être remis en question, nous assistons à la réalisation de certains travaux sur le monde islamique traditionnel des XVIIIe et XIXe siècles. Cependant, nous disposons d’une longue liste de noms qui font l’objet de travaux récents, tels que Cheikh Abdoulkader el-Jazairi, Cheikh Ahmed el-Alevî, Ahmed b. Idris, Haji Molla Sebzevârî, Babanzâde Ahmed Naim et le dernier cheikh al-Islam ottoman, Mustafa Sabri Efendi. Dans ce contexte, l’initiative orientaliste, qui avait pour objectif de refléter en détail le monde islamique, est restée un projet inachevé, car elle a présenté à ses lecteurs occidentaux une image incomplète du monde islamique et de son histoire très diversifiée.

[1]Edward Said, Orientalism, Vintage Books, New York 1979, p. 166-197.

[2]Cela ne signifie pas pour autant que les voyageurs « humanistes » européens n’avaient pas de préjugés religieux intériorisés à l’égard de l’islam. L’ouvrage de George Sandys intitulé Relation of a Journey, mentionné ci-dessus, en est un exemple. Les notes de Sandys sur la Turquie, l’Égypte, les Terres saintes et l’Italie montrent clairement que même les humanistes européens du XVIIe siècle étaient influencés par les polémiques chrétiennes contre l’islam ; cf. Jonathan Haynes, The Humanist as Traveler: George Sandys’s Relation of a Journey, p. 65-81.

[3]André Gide, Journals 1889-1949, trad. Justin O’Brien, Vintage Books, New York 1956, c. I, p. 177, 181.

[4]Burton s’est présenté comme un médecin musulman d’origine indienne lors de ses voyages à La Mecque et à Médine. Son livre intitulé Personal Narrative of a Pilgrimage to al-Madinah and Meccah (1855-1856) témoigne de sa connaissance de la langue arabe et de la culture islamique.

[5]Sir John Chardin, Travels in Persia 1673-1677, Dover Publications, Inc., New York 1988, p. 184 et 187.

[6] Edward Said, Orientalism, p. 49 et suivantes.

[7]L’ouvrage de Lane intitulé An Account of the Manners and Customs of the Modern Egyptians (1ère édition 1836) est plus important que son célèbre Dictionnaire arabe-anglais dans la mesure où il montre son approche du monde arabo-islamique. À propos de Lane, voir également Leyla Ahmed, Edward W. Lane: A Study of His Life and Works and of British Ideas of the Middle East In the Nineteenth Century, Longman, Londres-New York, 1978.

[8]Albert Hourani propose de belles analyses sur ce sujet et sur d’autres noms moins connus ; voir Islam in European Thought, Cambridge University Press, Cambridge 1991, p. 18-34.

[9]Selon une estimation citée par Said, près de 60 000 ouvrages ont été écrits entre 1800 et 1950 sur le « Nouvel Orient », c’est-à-dire le monde islamique ; voir Said, Orientalism, p. 204.

[10]Pour I. Goldziher, C.S. Hurgronje, C.H. Becker, D.B. Macdonald et L. Massignon, voir Jean Jacques Waardenburg, L’Islam dans le miroir de l’Occident. Comment quelques orientalistes occidentaux se sont penchés sur l’Islam et se sont formé une image de cette religion, Mouton, Paris 1963 ; A.J. Arberry, Oriental Essays: Portraits of Seven Scholars, Curzon Press, Surrey 1997 (1ère éd. 1960) et Maxime Rodinson, Europe and the Mystique of Islam, University of Washington Press, Seattle-Londres 1987, p. 83-129.

[11]Arberry, Oriental Essays, p. 7.

[12]Un exemple classique de la construction orientaliste de l’orthodoxie islamique est l’ouvrage de I. Goldziher intitulé « Stellung der alten Islamichen Orthodoxie zu den antiken Wissenchaften », Abhandlungen der Koniglich Preussischen Akademie der Wissenchaften, Jahrgang 1915 (Verlag der Akademie, Berlin 1916). Dans cet ouvrage, Goldziher présente les critiques formulées par les oulémas hanbalites à l’égard de la philosophie du point de vue du kalam et du fiqh comme la position principale de l’« islam orthodoxe » à l’égard de l’héritage préislamique. Cet article a été traduit en anglais par M.L. Swartz dans son ouvrage intitulé Studies on Islam (Oxford University Press, Oxford 1981, p. 185-215).

[13]L’ouvrage de T.J. De Boer a été traduit en anglais par E.R. Jones sous le titre The History of Philosophy in Islam (Dover Publications, Inc., New York 1967).

[14]Gustave E. von Grunebaum, Medieval Islam, p. 294. Ce thème a été développé plus en détail par von Grunebaum dans les articles de son ouvrage intitulé Unity and Variety in Muslim Civilization (The University of Chicago Press, Chicago 1955).

Source : DÎVÂN İlmî Araştırmalar numéro 15 (2003/2), p. 1-51