Aller dans l’Hadès par « destin divin » !

En tant que lecteur, je rencontre souvent des passages qui me font hésiter dans les traductions de l’ grec ancien vers le turc (ou l’anglais). Ces passages ne sont pas le résultat de la rencontre avec des mots que nous connaissons comme des concepts philosophiques et de la tentative de les comprendre, mais plutôt le résultat de l’héritage, de la transmission, du transfert et, surtout, de l’assimilation par le domaine d’activité appelé philosophie depuis l’Antiquité grecque. Les concepts sont bien sûr problématiques, et nous y reviendrons ci-dessous. Mais ce que je veux dire en premier lieu, ce ne sont pas les concepts qui ont une histoire philosophique (comme khora, alethia, idea ou psukhe) qui me font hésiter dans toute traduction du grec (ou du latin, voire de l’arabe), mais plutôt des expressions simples qui semblent appartenir à l’usage quotidien.

Imaginons, par exemple, que nous lisions une traduction du dialogue Phédon de Platon et que, dès le début du dialogue, Phédon, racontant à Échéclète les derniers instants de Socrate avant sa mort, dise : « Il m’a semblé heureux, Échéclète, tant par son attitude que par ses paroles, car il a affronté la mort avec tant de courage et de noblesse que même en se rendant aux Enfers , et qu’une fois arrivé là-bas, s’il y en avait un, il serait particulièrement en paix ». Comment comprendre cette expression « destin divin » que nous avons soulignée dans la nouvelle traduction du Phédon publiée par Dergah Yayınları et réalisée par Özgüç Orhan ?

Une méthode possible consiste à la comparer à une autre traduction turque. Par exemple, si l’on se réfère à la traduction de Phaidon par Suut Kemal Yetkin et Hamdi R. Atademir, on constate que l’expression est traduite par « l’aide des dieux » : « L’homme qui se trouvait devant mes yeux était un homme heureux, Ekhekrates ; son attitude et ses paroles le montraient ; il était si calme, si noble face à la mort que, même en partant pour Hadès, je me suis mis à penser qu’il y allait avec l’aide des dieux et qu’une fois arrivé là-bas, il connaîtrait un bonheur que personne d’autre n’avait connu jusqu’alors ». Dans la traduction bilingue de Nazile Kalaycı publiée chez Phaidon, le même passage est traduit par « On pouvait lire le bonheur dans les paroles et l’attitude de Socrate, Ekhekrates. Il affrontait la mort avec tant de noblesse et d’intrépidité qu’on aurait dit qu’il se rendait aux Enfers sous la protection des dieux et qu’il y trouverait un bonheur dont personne n’avait encore fait l’expérience ». On constate ainsi que la partie « divine providence » d’Orhan est traduite par « protection des dieux ». De plus, comme cette publication est bilingue, nous remarquons que l’expression grecque correspondante est θείας μοίπας –theias moiras–.

Toutefois, sans se référer aux travaux existants, qu’ils soient lexicographiques ou conceptuels, sur la signification des mots theos ou moira en grec, par exemple pour moira (que nous avons également lu dans la traduction d’Özgüç Orhan), il faut avancer sans se référer à la longue explication qui figure dans l’ouvrage de Francis Macdonald Cornford intitulé De la religion à la philosophie : les origines de la pensée occidentale ; nous constatons qu’une distribution similaire existe également dans les traductions anglaises. [Note pour les curieux : Conford, qui retrace l’archéologie de moira depuis les temps les plus anciens jusqu’à l’émergence de la philosophie, la conçoit en bref comme l’organisation du cosmos divisé en plusieurs domaines d’autorité. Une telle organisation domine également le maître du domaine qui lui a été attribué.
Par exemple, même Zeus, qui agira plus tard comme le seul maître de moira, ne peut dépasser les limites du domaine qui lui a été attribué et, par conséquent, moira peut également le déterminer. Dans le domaine humain, moira n’est pas personnel mais collectif, et un collectif peut être confronté à différents aléas face aux privilèges de chaque domaine organisé. Ces aléas se produisent généralement sous la forme de hasards imprévisibles difficiles à comprendre. Chez Platon, selon Conford, en bref, bien qu’elle ait un passé propre au mythos, elle implique, comme chez Conford, une organisation partagée de l’esprit, généralement confondue avec la psukhe, et évoque ainsi leur partage dans une topographie de l’esprit. Quant à Theos, il faut d’abord s’entendre sur la psukhe, qui n’est pas un concept facile à comprendre. Cependant, dès que l’on commence à traduire psukhe par « esprit » (mind) ou « âme » (soul ou spirit), que ce soit en anglais ou en turc, le sens de theos s’échappe. C’est pourquoi il n’est pas facile de résumer, même brièvement, ou de trouver un expert tel que Conford, capable d’écrire avec aisance sur le sujet de moira. D’autre part, il convient de préciser que le mot traduit par « nazariyat » par Orhan dans le livre de Conford et dans d’autres traductions est « speculation ». Le mot « speculation » n’est pas un mot qui correspond exactement à « nazariyat », même si on a récemment tenté de lui donner un sens « théorique » en le traduisant par « fiction » ou « théorie », même si cela semble forcé. ce n’est pas un mot qui correspond exactement à « nazariyat ». Il faut également garder à l’esprit que « speculation », en tant que projet ou supposition, est une activité mentale. Néanmoins, tout comme Conford, Orhan a lu Platon avec un regard spéculatif, et il faut ajouter que son choix correspondait à sa propre conception.

On retrouve dans les traductions anglaises une distribution similaire à celle du passage en turc. Par exemple, Harold North Fowler traduit le passage comme suit : « Socrate me semblait si heureux, tant dans son attitude que dans ses paroles, qu’il affrontait la mort avec beaucoup de courage et de noblesse. C’est pourquoi j’ai pensé que même en se rendant dans la demeure des morts [abode of the dead], il ne partait pas sans la protection des dieux [protection of the gods] et que tout se passerait bien pour lui une fois arrivé là-bas, si tant est que tout se passe bien pour quiconque, bien sûr ». G. M. A. Grube, quant à lui, écrit : « L’homme [Socrate] mourant avec noblesse et sans crainte, semblait heureux tant dans son attitude que dans ses paroles ; à tel point qu’il me semblait que, même en descendant aux enfers [underworld], il y descendrait avec la bénédiction des dieux [gods’ blessing] et, s’il y avait quelqu’un, il serait bien accueilli à son arrivée ». Si l’on se réfère à la troisième traduction, celle de David Gallop, nous lisons, de manière surprenante, : « À mon avis, Ekhekrates semblait heureux tant dans son attitude que dans ses paroles, il affrontait sa fin sans crainte et avec noblesse ; c’est pourquoi, même en descendant aux Enfers, j’ai senti qu’il n’irait pas sans la providence divine [divine providence] et qu’à son arrivée, s’il rencontrait quelqu’un, il serait bien accueilli ».

À ce stade, je ne sais pas s’il est nécessaire de consulter d’autres traductions. Il est clair que la traduction de Phaidon par Özgür Orhan, contrairement aux deux premières traductions anglaises qui interprétaient également Hadès, rend l’expression grecque en turc d’une manière proche de la traduction de Gallop. Cela ne signifie bien sûr pas qu’Orhan ait traduit directement à partir de Gallop, et je ne fais d’ailleurs aucune affirmation de ce genre. Orhan déclare clairement avoir traduit Phaidon, ainsi que ses autres traductions du grec, à partir du « grec ancien », et, selon notre préférence, du grec. Cependant, en comparant les traductions précédentes de Phaidon avec sa propre traduction, et en critiquant les commentaires d’Oğuz Haşlakoğlu à l’aide d’extraits de ses cours vidéo contenant notamment des annotations de Phaidon, nous voyons qu’il établit une règle pour les traductions du grec. Le fait que cette règle explique le rapprochement entre sa propre traduction et celle de Gallop montre qu’elle mérite d’être prise en considération.

La manière dont cette règle, que doivent respecter ceux qui traduisent du grec, est établie dépend des traductions turques existantes et des lectures actuelles de Platon. Selon cette règle, Orhan affirme qu’aucune des six traductions existantes en turc n’est suffisante pour un usage « académique » (il mentionne une septième traduction, mais celle-ci ne peut vraiment être considérée comme une traduction). Il ne reste donc que sa propre traduction. De ce point de vue, il attend de nous que nous acceptions que son approche est la seule approche « académique ». Pour le prouver, il donne dans la « préface » qu’il a écrite pour la traduction de Phaidon quelques exemples d’autres traductions et les compare à sa propre traduction. Cependant, il vise davantage l’approche adoptée par Oğuz Haşlakoğlu dans ses cours sur Phaidon et d’autres dialogues de Platon, dont la plupart sont disponibles sous forme de vidéos sur une plateforme de médias sociaux. Notre objectif ici n’étant pas de déterminer qui a raison, Haşlakoğlu (ou Ahmet Ayhan Çitil, qui prétend partager ses idées sur le sujet, ou Yalçın Koç, leur professeur à tous les deux), ou Özgüç Orhan, cet aspect ne nous concerne pas.

Orhan critique l’approche de Haşlakoğlu selon laquelle les concepts importants de Platon sont mal interprétés tant en turc qu’en anglais, au point d’induire en erreur sur Platon, Orhan l’accuse de simplifier à l’extrême la question. Selon Orhan, qui prétend que sa propre traduction « académique » du Phédon est la plus « académique » qui soit, Haşlakoğlu affirme que sa propre interprétation est la seule interprétation correcte de Platon. Orhan donne de nombreux exemples pour critiquer Haşlakoğlu (au point de l’accuser). Ces exemples ne nous concernent pas directement. Cependant, dans un certain contexte, Haşlakoğlu s’oppose à la traduction par Nazile Kalaycı du mot grec anamnesis par « se souvenir » ; il laisse même entendre que cette traduction pourrait provenir non pas directement du grec, mais du français ou de l’anglais, et fait un commentaire sur la traduction de Kalaycı afin de la critiquer.

C’est dans ce contexte qu’apparaît la règle établie par Orhan pour les traductions du grec. Orhan admet que « même si la traduction de Kalaycı n’est pas en français, les traductions anglaises peuvent avoir eu une influence », ce qu’il ne juge pas approprié d’utiliser dans un contexte « académique ». Mais ce n’est pas là le problème ; en effet, « le problème n’est pas que des traductions anglaises aient été utilisées, mais que le texte grec n’ait pas été pris en compte dans les passages concernés ».

Lorsque j’ai lu ces phrases pour la première fois, j’ai douté d’avoir bien compris, en particulier la partie que j’ai mise en italique. Je me suis demandé si elles avaient été mal formulées, si elles avaient subi une erreur de correction qui en avait altéré le sens, et je les ai relues plusieurs fois. Ce doute m’a poursuivi jusqu’à ce que je tombe sur une phrase dans la compilation Notes sur Phaidon, préparée en complément de la traduction de Phaidon, dans laquelle Orhan « Note sur la traduction de l’Eidos et de l’Idea chez Platon ». Cette phrase a balayé tous mes doutes. Orhan ne conteste manifestement pas le fait qu’une traduction prétendument tirée du grec ait en réalité été faite à partir de traductions anglaises.

Dans un tel cas, s’il y a une erreur, c’est que le texte grec n’a pas été consulté lors de la traduction. En d’autres termes, le principe d’Orhan est le suivant : une traduction du grec peut être faite à partir de l’anglais (ou d’une autre langue), à condition de consulter le texte grec.

Mais pour ceux qui considèrent cela comme une interprétation forcée, il y a plus : La phrase en question dans la « Note sur la traduction des termes eidos et idea chez Platon » d’Orhan s’inscrit dans un contexte où sont proposées diverses traductions du concept de topos, considéré comme lié aux concepts d’eidos et d’idea de Platon (qui, en réalité, peuvent être difficiles à comprendre sans s’être mis d’accord sur le terme psukhe). Après avoir indiqué que le topos est parfois traduit en anglais par « realm ou region », et parfois par « world (Alm. Welt), domain ou sphere », Orhan ajoute : « Les expressions anglaises « the world of ideas » ou turques « idealer dünyası/alemi » trouvent leur origine dans ce type d’expressions ». . Ainsi, les concepts d’eidos et d’idea de Platon, en raison de leur attribution à un topos, ont été traduits en anglais par « monde » ou « univers », comme s’ils appartenaient à un moira (comme terra ou caelum). Cela signifie qu’attribuer à Platon un monde des idées est en fait le résultat des traductions anglaises, et que l’expression « monde des idées » attribuée à Platon en turc a également été acceptée en s’inspirant de ces traductions. Il est intéressant de noter qu’Orhan utilise ces phrases pour contester les thèses de Haşlakoğlu, qui insiste sur le fait qu’il n’existe pas de monde des idées chez Platon.

Dans ce cas, la question de savoir si nous lisons vraiment Platon ou le Platon des traductions de Platon est légitime.

Orhan répond immédiatement à notre question en disant : « Ce que Platon entendait par ces concepts [topos, eidos, idea, et même psukhe, comme nous le verrons plus loin] est un sujet de débat à part entière ». Dans ce cas, ce que Platon entendait par ces concepts importe moins que ce que les traductions de Platon entendaient par ces concepts. Car « si Platon a utilisé τόπος [topos] au sens figuré, alors world ou monde/univers peut également être compris au sens figuré ». Ce n’est pas tout à fait exact, mais pour pouvoir discuter de cette question, il faut d’abord s’entendre sur le concept de psukhe. Cependant, Orhan ne s’attache pas beaucoup à la possibilité que Platon ait utilisé topos de manière métaphorique. « James Adam, éminent spécialiste de Platon… Aristote, en tenant compte du témoignage d’Aristote, affirme que les Idées discutées dans les livres 6 et 7 de La République sont « transcendantes/distinctes » (χωρiς) : « La République, selon mon interprétation, ne montre nulle part que les Idées sont uniquement des pensées de l’esprit divin ou humain ». . C’est une interprétation pour le moins problématique ; elle suscite une perplexité similaire à celle que nous ressentons lorsque, en lisant une traduction turque ou anglaise d’un texte de Platon, nous tombons sur la phrase selon laquelle Socrate serait envoyé dans l’Hadès par « la volonté divine ». Mais la question concerne la psukhe, sur laquelle nous reviendrons plus loin.

Nous sommes donc arrivés à un point étrange. Les préférences d’Orhan sur certains concepts, qui mériteraient d’être discutées séparément, sont intéressantes en soi, car l’objection qu’il adresse à Haşlakoğlu révèle précisément ce que Haşlakoğlu conteste. Rappelons une fois de plus qu’ici (en tant que personne ayant discuté, notamment au début de la deuxième partie de Şaman ve Tengri, du fait que la vision de Haşlakoğlu sur l’être humain n’est pas vraiment platonicienne), notre objectif n’est pas d’aboutir à une conclusion en faveur de son approche, nous allons donc résumer la situation étrange à laquelle nous sommes arrivés. Premièrement : Özgüç Orhan considère comme normal que les traductions du grec soient faites à partir d’une autre langue ;
il soutient simplement que cela doit être fait en se référant au passage grec correspondant. Deuxièmement, il distingue ce que Platon entend par les concepts qu’il utilise et, critiquant la littérature platonicienne, l’approche heideggérienne ou allemande en général, il accorde la priorité à la manière dont la littérature anglaise, en particulier, traite ces concepts. Troisièmement : tout comme il recommande que les traductions en turc à partir du grec soient effectuées en se référant au texte grec, il considère que les interprétations dans d’autres langues priment sur l’interprétation de Platon lui-même. Dans ce cas, le motif derrière la traduction d’une expression ordinaire, comme nous l’avons souligné au début, « divine providence » (providence divine). Orhan privilégie une traduction anglaise qui donne à θείας μοίpας une connotation plus ou moins chrétienne (islamique dans la traduction turque) en la transformant en « divine providence », plutôt que les propres mots de Platon.

Alors, pour un concept, en particulier pour le concept de psukhe qui revêt une importance vitale pour quelqu’un comme Platon, quelle traduction turque Orhan nous propose-t-il, compte tenu de l’attitude que nous avons brièvement résumée ci-dessus, et surtout, que nous dit-il à propos de ce concept ?

Orhan consacre deux articles à la psukhe dans son recueil Notes sur le Phédon. Le premier est un article intitulé « La doctrine de Socrate sur l’âme », basé sur un discours prononcé en 1916 par l’Écossais John Burnet à l’Académie britannique. La note d’Orhan sur la source du texte nous apprend que le mot traduit ici par « ruh » signifie « soul ». Burnet a donc compris psukhe comme « soul ». En résumé, Burnet fait une archéologie du mot Ψυχή (psukhe) chez Platon. Pour ce faire, il part du principe que Socrate a introduit une nouvelle conception de la psukhe et affirme que c’est précisément cela qui a provoqué la controverse dans l’Attique de l’époque. Comme Platon le fait dire à Socrate dans le Défi, Socrate dit en fait (selon la traduction un peu approximative d’Orhan) : « Je ne fais rien d’autre que de vous convaincre, jeunes et vieux, de ne pas vous préoccuper autant de la question de savoir comment votre âme peut être dans le meilleur état possible, que de vos corps ou de vos biens », ou (selon la traduction plus compréhensible d’Ari Çokona) « Je ne fais rien d’autre que de me promener parmi vous pour convaincre les jeunes et les vieux, non pas de s’intéresser à leur corps ou à leur argent, mais de s’intéresser autant que possible à l’amélioration de leur âme », ce qui, selon Burnet, a eu un effet de choc sur les Athéniens. Car c’était quelque chose de nouveau pour eux.

Burnet affirme que cette nouveauté a des antécédents, mais par exemple chez Homère, le corps est actif alors qu’il est passif, alors que le corps était passif, et qui, à la mort du corps, descendait lentement aux Enfers, comme un « jumeau » de la personne, et qu’il s’agissait d’une « divinité » tombée dans la prison du corps en punition d’un péché commis avant la naissance, dans le courant orphique. « Si je ne me trompe pas, Socrate a nié que l’âme soit une sorte de second moi mystérieux [comme chez Homère] et l’a clairement identifiée à notre conscience ; mais, d’un autre côté, il affirmait qu’elle était plus que ce qu’elle semblait être et qu’elle exigeait donc toute l’« attention » que les adeptes d’Orphée proposaient aux gens pour leur montrer le dieu déchu qui était en eux ». C’est pourquoi il prêchait que la seule chose nécessaire à l’« âme » était « de s’efforcer d’atteindre la sagesse et la bonté ». Selon lui, cette conception de l’« âme » était nouvelle pour les Athéniens, qui ont donc rejeté Socrate.

Ainsi, dans l’archéologie du mot de Burnet, le mot psukhe, qui a choqué les Athéniens lorsqu’ils l’ont entendu pour la première fois, devient un concept dont Socrate a changé le sens : « Nous devons noter qu’il suggère qu’il existe en nous quelque chose qui est capable d’atteindre la sagesse et que cette même chose est également capable d’atteindre la bonté et la vérité. Socrate a donné à cette chose le nom d’« âme » [psukhe]. Personne n’avait jamais dit cela auparavant, dans le sens où Socrate l’entendait. Non seulement le mot Ψυχή n’avait jamais été utilisé de cette manière, mais l’existence même de ce que Socrate désignait par ce nom n’avait jamais été remarquée ».

L’affirmation selon laquelle la psukhe est à la fois la conscience et un objectif de « sagesse et de bonté » qui doit être pris en compte avec soin est bien sûr discutable ; mais ce qui importe ici pour nous, c’est ce que Burnet lui-même a manqué dans cette affaire. Burnet résume l’affirmation de Socrate selon laquelle il ne fait rien d’autre que de s’intéresser à « l’âme… en bon état » ou, pour mieux traduire, « l’âme… à perfectionner ». Autrement dit, il comprend et utilise toujours le terme « s’occuper de l’âme » au lieu de faire en sorte que l’âme (quelle qu’elle soit) devienne parfaite (ἀρίστη), mais plutôt à « s’occuper de l’âme », et c’est ainsi qu’il l’utilise toujours, réduisant ainsi l’âme (quoi qu’elle soit) à un simple intérêt (comme s’il s’occupait d’un troupeau), alors que Platon affirme qu’elle doit subir une transformation (qu’il s’agisse de la mettre en bon état ou de la perfectionner). Or, Socrate ne s’intéresse pas au métier de berger, mais à celui de sage-femme. Pour éviter tout malentendu, il convient de préciser à nouveau que ce n’est pas la psukhe qui est nouvelle dans la description de Burnet, mais le fait que la psukhe soit rendue άριστος (áristos). Burnet, cependant, (en la transformant, près d’un demi-siècle plus tard, en quelque chose que Foucault pourrait appeler « le soin de soi » dans Histoire de la sexualité) prive la psukhe de sa propre transformation et la réduit à un simple objet d’intérêt.

En réalité, même lorsqu’elle est libérée de cette privation, c’est-à-dire lorsqu’elle reste dans le cadre du concept platonicien, la question de savoir comment nommer la psukhe ne nous mène nulle part. Nous le voyons également dans l’article d’Orhan sur la psukhe. L’article « Note sur la traduction du mot Psykhe », qui figure dans le recueil Notes sur le Phédon, contient une évaluation du mot plutôt que de son sens lexical. Ici, c’est le terme psukhe qui est déterminant et les traductions turques sont considérées en fonction de celui-ci. Dans ce contexte, Orhan indique que le mot psukhe est couramment traduit par « ruh » (âme), mais qu’il est parfois traduit par « can » (vie), en particulier dans les traductions d’Homère, et que certains l’appellent « nefs » (âme). Une grande partie de son article est consacrée à des citations ou des évaluations sur la manière dont le mot psukhe est traduit dans différents dictionnaires.

Cependant, dans son article, on constate qu’il s’efforce (à nouveau) de s’opposer à la traduction « nefs » proposée par Haşlakoğlu pour psukhe. Dans ce contexte, il se réfère à l’enregistrement vidéo d’un « atelier » organisé en 2016 par Haşlakoğlu en collaboration avec Dücane Cündioğlu (Il est d’ailleurs étrange qu’il se réfère à ce type d’enregistrement vidéo plutôt qu’aux livres de Haşlakoğlu, alors que les écrits de ce dernier permettent de voir la question de manière plus claire et se prêtent mieux à une lecture critique que les propos tenus dans le cadre d’une conversation). Ici, Haşlakoğlu, ne maîtrisant pas la manière dont la question se pose dans la philosophie arabe, répète, avec des expressions excessivement généralisatrices, que psukhe doit être traduit par « nefs ». Orhan, avec le soutien de Cündioğlu, tente de contester cette position de Haşlakoğlu. Cependant, comme les aspects non mentionnés dans les propos de Cündioğlu tendent davantage vers une conception platonicienne, cela donne lieu à une situation étrange.

En effet, Cündioğlu aborde la question (si l’on peut dire) d’un point de vue assez péjoratif et, au lieu de donner une définition technique du « nefs », il commence par indiquer qu’il s’agit d’un « mot négatif qui symbolise presque le diable » et que l’on retrouve son équivalent (si l’on peut dire) « cupide » dans des expressions telles que « obéir à son nefs ». Cependant « à partir du IXe siècle », dans les traductions en arabe des textes grecs, psukhe a été traduit par « nefs ». En revanche, pneuma, qu’il prétend être un terme médical grec, a été traduit par « ruh ». D’autre part, Cündioğlu affirme que dans les langues occidentales modernes, par exemple en anglais soul et spirit, en français l ‘ame et esprit, et en allemand seele et Geist, le premier correspond à « nefs », tandis que pour le second, il soulève la question de savoir si on peut les appeler « ruh », mais ne donne pas de réponse définitive. Au lieu de cela, il fait un revirement étrange : il affirme que le grec de Geist ou spirit se traduit par deux mots, et fait une distinction étrange en affirmant que le premier est psukhe et le second pneuma. Geist ou spirit se traduisent par deux mots en grec et, faisant à nouveau une distinction étrange, il insiste sur le fait que le premier, psukhe, est philosophique et le second, pneuma, médical. Même s’il n’est pas possible de s’en sortir simplement, il semble avoir établi une équivalence : si l’on part du terme grec, les mots soul, l’âme et seele dans les langues occidentales actuelles correspondent à psukhe, car « esprit » en tant que terme médical se distingue de pneuma et désigne en fait « l’âme ». Si nous partons du grec vers le présent et non l’inverse, et si nous cherchons un équivalent grec pour spirit, esprit et Geist, ceux-ci sont à la fois psukhe et pneuma.

Cependant, laissant à Cündioğlu le soin d’expliquer la confusion qui résulte du fait que le résultat obtenu en partant d’un bout est différent de celui obtenu en partant de l’autre bout, (quels qu’ils soient) « ce que les philosophes appellent psykhe, les livres saints l’appellent « esprit » » est une généralisation (il est impossible de ne pas s’y attarder, mais pour l’instant), nous poursuivons sans nous y attarder et revenons à la discussion qu’il a ouverte en donnant les équivalents ottomans des trois divisions (moira ou topos, la question de savoir s’il faut les appeler ainsi est un sujet de débat à part) après avoir déclaré dans une autre généralisation que « la psyché comporte trois parties chez Platon comme chez Aristote ». Cündioğlu indique que les trois parties de la psukhe en ottoman sont « kuvve-i nutkiyye, kuvve-i şeheviyye, kuvve-i gadabiye » et les traduit en langage actuel par « pouvoir de réflexion », « pouvoir du désir » et « pouvoir de la colère ». Il en tire une conclusion qui, sans être philosophique, relève du mysticisme : « Tuer son ego », « mourir avant de mourir », etc. signifie contrôler le pouvoir de la colère et le pouvoir du désir par le pouvoir de la pensée, car la vitalité provient du pouvoir de la colère et du pouvoir du désir.

Laissons de côté la question de la « vitalité » dont parle Cündioğlu et son explication par la colère et le désir, mais le « discours » est-il vraiment une « réflexion » ? Sans trop adhérer à cette idée, mais afin de poser la question de manière plus claire, donnons une réponse possible : le « discours » est-il, dans le contexte platonicien (disons), lié au nous ou (disons encore) à la dianoia, ou, dans un contexte plus moderne, lié au cogito ? Nous y reviendrons, mais le résultat naturel de la conception du « discours » comme « pensée » dans la définition du « nefs » de Cündioğlu est que le mot, ayant un sens imparfait ou restreint à deux égards, ne peut plus correspondre à psukhe. Premièrement, le mot « nefs » n’a pas d’équivalent en philosophie pour « pensée » : « Le « nefs » doit également avoir le pouvoir de penser, mais comme sa signification a été restreinte, il ne correspond pas au « nefs » [la pensée] en philosophie ». Deuxièmement, cela concerne la question de l’« immortalité » : « Si vous dites que le « nefs » est immortel, par exemple, vous ne pouvez l’expliquer à personne en turc. Mais si vous dites que l’« esprit » est immortel… vous trouverez le mot « psyché » du grec dans le mot « ruh ». »

C’est en effet un résultat surprenant. Tout d’abord, si l’on considère les analyses de Burnet (ou par exemple Erwin Rohde), qui retracent l’archéologie des transformations du mot psukhe jusqu’à Platon, puis la manière dont il a acquis son sens sous l’influence de Platon. Cependant (tout en rappelant que ce type d’archéologie, bien que précieux, ne peut être déterminant) plus important encore, étant donné qu’il n’est pas facile d’affirmer que la philosophie, dont l’histoire est assez longue, possède une conception « immortelle » de la psukhe (que dirons-nous, par exemple, de l’immortalité (?) que Alain Badio attribue au sujet infini (?), même si ce n’est pas à la psyché qui se développe tangentiellement à l’ontologie présentée par les axiomes de la théorie des ensembles ? Le désir en tant que « puissance » du « nefs » ?

Revenons au « discours ». Le « discours », malgré sa parenté étymologique avec le mot « logique », est-il vraiment une « pensée » ? Ne pourrait-il pas être le logos, par exemple, le logos en tant que « parole » ? D’ailleurs (comme Orhan le sait très bien), en grec, le logos a à peu près le même sens que le mythos. Mais si tel est le cas, les réponses produites par toute la littérature occidentale sur Platon ne doivent-elles pas être repensées ? À tel point que même ceux qui acceptent que l’histoire de la pensée occidentale soit centrée sur le logos doivent repenser leur position, de manière à fournir une base pour critiquer les idées de ceux qui, comme Derrida, critiquent ce centrage sur le logos ?

En gardant cette nécessité à l’esprit comme une possibilité et en rappelant que le soutien apporté à Haşlakoğlu par Cündioğlu est problématique, revenons à Orhan, qui a dû traduire à la fois soul et spirit par « ruh » dans plusieurs de ses traductions. Pourquoi insiste-t-il autant pour traduire psukhe par « ruh » ? Pourquoi n’a-t-il pas au moins besoin de laisser une porte ouverte ?

Y. Gurur Sev, dans sa traduction du Timée, traduit khora par « patrie ». À vrai dire, cette traduction ne m’a pas vraiment satisfait. Cependant, Sev déclare ouvertement qu’il utilise autant que possible le sens littéral des mots dans ses traductions, plutôt que les équivalents conceptualisés de Platon (ou d’un autre penseur grec). Bien sûr, Sev explique également qu’il compare ses traductions du grec avec celles réalisées dans d’autres langues, en précisant quelles traductions il utilise ; de plus, Sev traduit psukhe par « âme » et eidos par « forme ». Cependant, lorsque nous voyons que dans sa traduction du Timée, Orhan traduit khora par « trésor », plutôt que par ses propres choix (disons), ceux de Cornford, il est possible de suggérer qu’il faille désormais donner un nom à son approche générale.

Je propose d’appeler cela le « platonisme par transmission ». Il s’agit d’un « platonisme par transmission » qui comprend Platon sans faire intervenir sa propre psukhe,

et qui s’oppose aussi fermement que possible à une interprétation que les commentateurs occidentaux n’approuvent pas.