Vietnam En El ámbito De La Cultura

Cuando el imperialismo convierte el conocimiento, la tecnología y el arte en instrumentos de sometimiento, las tradiciones radicales nos enseñan otra lección.

En enero de 1968, 470 delegados procedentes de setenta países se reunieron en Cuba con motivo del Congreso Cultural de La Habana. Llegaban de países en guerra, de sociedades socialistas en proceso de construcción, de movimientos de liberación nacional que combatían el colonialismo y de los propios centros imperiales, donde los intelectuales comenzaban a rebelarse contra el poder. Vietnam resistía al ejército más poderoso del mundo. El asesinato de Che Guevara, ocurrido tres meses antes, no había extinguido la convicción de que el imperialismo podía ser derrotado; no había hecho sino fortalecerla.

Como comprendieron los delegados, el imperialismo no se sostiene únicamente mediante las armas y los bancos. También ocupa la escuela, la emisora de radio, la editorial, el laboratorio, el museo y la imaginación. Enseña a los pueblos colonizados a considerar su propia historia como atrasada, sus lenguas como provincianas y sus artes populares como materias primas a la espera de ser elaboradas por la metrópoli.

Frente a este mecanismo, el Congreso hizo un llamamiento a librar aquello que Fidel Castro definió como «un Vietnam en el campo de la cultura»: una lucha organizada por el control de los instrumentos que permiten a los pueblos comprenderse a sí mismos y reconocer su propia fuerza. El más reciente dossier de Tricontinental, A Vietnam in the Field of Culture: The Cultural Congress of Havana, 1968 (Un Vietnam en el campo de la cultura: el Congreso Cultural de La Habana, 1968, agosto de 2026), toma su título de aquella expresión de Castro y, con motivo del centenario de su nacimiento, vuelve la mirada hacia aquel Congreso.

El Congreso Cultural de La Habana ofrece el terreno desde el cual podemos abordar el tema de este boletín: las tradiciones radicales. Una tradición radical no es un altar erigido al pasado. La palabra «radical» procede del latín radix, es decir, «raíz». Ir a la raíz significa descubrir las luchas que han dado forma al pensamiento y a la belleza de un pueblo, y trasladar al presente las posibilidades que aquellas luchas dejaron inconclusas. La tradición no es aquello que permanece inmutable. Es aquello que los pueblos rehacen continuamente mientras luchan por realizar plenamente su humanidad y por prosperar no mediante la destrucción de la naturaleza, sino en su seno.

Durante este período, uno de los ejemplos más claros de esta tradición radical apareció en la reinterpretación anticolonial de Calibán, la figura esclavizada de The Tempest (La tempestad, 1610–1611), de William Shakespeare.

En el Caribe y en América Latina en general, Calibán se convirtió en una forma de pensar no el retorno a un pasado intacto, sino la transformación de aquello que el colonialismo había impuesto —la lengua, la literatura y el conocimiento— en armas contra el propio dominio colonial.

Dos obras agudizaron esta lectura anticolonial: A Tempest (Una tempestad, 1969), de Aimé Césaire, y el ensayo Calibán (1971), de Roberto Fernández Retamar. En la obra de Shakespeare, Próspero —encarnación de la civilización europea— se apodera de una isla, esclaviza a Calibán —el colonizado— y le enseña una lengua para poder darle órdenes. Césaire dramatiza el rechazo de Calibán a ese mandato colonial.

El Calibán de Césaire exige ser llamado X, un nombre que remite tanto a la violencia que ha borrado su identidad como a la libertad que aspira a conquistar. Césaire deja a Próspero y a Calibán atrapados el uno con el otro en un mundo colonial que se descompone progresivamente: mientras Próspero es incapaz de imaginarse a sí mismo sin el sujeto al que domina, el rechazo de Calibán a seguir siendo colonizado hace añicos el mundo de aquel.

Calibán no reclama una mejor representación dentro del orden de Próspero. Se enfrenta al orden mismo. Para Retamar, Calibán no es una sombra vergonzosa situada en los márgenes de la civilización latinoamericana. Es el pueblo colonizado de esa misma civilización. Próspero ha ocupado su tierra, ha asesinado a sus antepasados, lo ha esclavizado y le ha impuesto una lengua. Retamar se pregunta qué otra cosa podría hacer Calibán con esa lengua sino utilizarla para maldecir a Próspero.

Pero la maldición es apenas el comienzo. Calibán no se limita a rechazar la lengua del colonizador: se apropia de ella. La ciencia, la tecnología, la literatura y los conceptos políticos acumulados en los centros imperialistas han sido posibles gracias a las riquezas y al trabajo extraídos del mundo colonizado. Retamar rechaza la idea de que estos bienes pertenezcan de manera natural a Occidente. Recuperarlos no es imitación, sino restitución.

Recuperarlos significa desenterrar las raíces de un mundo que el colonialismo ha intentado monopolizar y orientar sus instrumentos hacia la liberación. Calibán transforma la lengua del mandato en la lengua de la rebelión: esa tradición radical que reivindicamos. Pasé una hora conversando con la gente de Tank Magazine sobre el ensayo de Retamar y el contexto en el que fue escrito.

¿A quién se le permite representar la razón y quién queda confinado al ámbito de la emoción? En La Habana, esta no era una pregunta abstracta. Los debates en torno a la négritude se enfrentaron directamente a este problema. René Depestre presentó la formulación de Léopold Senghor —«la emoción es negra, como la razón es blanca»— como un ejemplo del peligro al que podía enfrentarse una rebelión cultural anticolonial.

Depestre valoraba la afirmación inicial de las culturas negro-africanas realizada por la négritude frente a la deshumanización racial; sin embargo, advertía que, cuando se desvinculaba de la lucha de clases, podía petrificarse hasta convertirse en esencialismo racial y ser apropiada por élites reaccionarias.

En Haití, el noirisme de François Duvalier había transformado la defensa de la cultura negra en una ideología de Estado que ejercía el terror contra el pueblo y contra la izquierda en nombre de una supuesta autenticidad negra. Por ello, el Congreso rechazó tanto la asimilación liberal como el esencialismo racial.

El racismo no podía ser derrotado admitiendo a unos pocos colonizados en la casa del amo, ni tampoco convirtiendo las categorías coloniales en verdades permanentes. Para superarlo era necesario transformar las relaciones materiales que reproducían incesantemente la raza como una forma de jerarquía.

Sin embargo, la tradición radical también puede reconocerse en obras cuya política permanece limitada o irresuelta. The Labyrinth of Solitude (El laberinto de la soledad, 1950), de Octavio Paz, escrito lejos de la política revolucionaria de La Habana, aborda la herida colonial de México a través de las máscaras, los silencios, las fiestas y la soledad: hábitos de ocultamiento y distanciamiento surgidos en una sociedad marcada por la conquista.

Paz comprendió que la conquista seguía viviendo en las formas de la subjetividad. El sujeto colonizado y poscolonial puede llevar una máscara no porque debajo de ella no haya nada, sino porque la historia ha convertido la revelación de uno mismo en algo peligroso. La soledad se convierte así, simultáneamente, en herida y defensa.

Y, sin embargo, el laberinto nunca es únicamente psicológico, pues sus muros están construidos con la conquista, la jerarquía racial, el poder de clase y la relación aún irresuelta de México con la modernidad.

La tradición radical comienza allí donde el relato de Paz alcanza sus propios límites: la soledad se rompe mediante la lucha colectiva. La asamblea campesina, el comité de huelga, la brigada de alfabetización, el taller de teatro y la radio comunitaria hacen algo más que expresar a un pueblo ya existente: contribuyen a que surja un pueblo nuevo. Incluso el relato de Paz apunta, más allá de sí mismo, hacia esta realidad.

En Irán, a través de la obra de Jalal Al-e Ahmad (1923–1969), surgió una pregunta relacionada con esta problemática: ¿cómo puede un pueblo apropiarse del conocimiento moderno sin someterse a las categorías y dependencias del poder imperial?

Al-e Ahmad, quien pasó de los círculos comunistas del Partido Tudeh a un antiimperialismo impregnado de motivos religiosos, publicó en 1962 su polémica obra fundamental Gharbzadegi, un título que en inglés suele traducirse como Westoxication, Occidentosis o Weststruckness.

El libro, ampliamente leído en Irán, incluso entre ciertos sectores de los ulemas los eruditos religiosos, describía una sociedad golpeada por Occidente; no solo porque importaba mercancías extranjeras, sino porque había comenzado a respirar las categorías occidentales como si fueran oxígeno.

El resultado era una suerte de halitosis civilizatoria: el aliento rancio de la imitación, la dependencia y la alienación de uno mismo. La tecnología llega sin que exista la capacidad social necesaria para orientarla; la élite local se convierte en intermediaria de mercancías y deseos importados, y se enseña a todo un pueblo a experimentar su propio mundo como una carencia.

La polémica de Al-e Ahmad podía interpretarse como un repliegue romántico hacia un pasado incontaminado, pero su intuición más poderosa apuntaba en otra dirección. Aspiraba tanto al reconocimiento de las tradiciones autóctonas como a su radicalización para responder a las exigencias del mundo moderno.

Es precisamente aquí donde la pregunta de Al-e Ahmad converge con las preocupaciones de La Habana. El Congreso no rechazó la ciencia ni la tecnología por considerarlas occidentales; preguntó a quién pertenecían, al servicio de qué fines estaban organizadas y qué trabajo había hecho posible su existencia. Los delegados hablaron de los médicos formados con recursos públicos en el Tercer Mundo y posteriormente absorbidos por los centros imperiales, así como de los conocimientos locales recopilados como «materia prima científica» y devueltos, una vez procesados, bajo la forma de políticas, sistemas de vigilancia e intervenciones militares.

La respuesta a la Occidentosis, por tanto, no es la pureza, sino la soberanía: la capacidad colectiva de apropiarse del conocimiento moderno, orientarlo hacia las necesidades sociales y transformar, en ese mismo proceso, la sociedad.

Los movimientos de liberación representados en La Habana ya estaban poniendo en práctica esa soberanía. Demostraban que la cultura no era algo que debiera preservarse de manera aislada ni posponerse hasta después de la victoria, sino un instrumento mediante el cual se construía la propia liberación. En Vietnam, los informes mensuales del Frente Nacional de Liberación contabilizaban, junto con las victorias militares, el número de personas que habían aprendido a leer y escribir, mientras los equipos cinematográficos trabajaban en sótanos bajo los bombardeos.

En las zonas liberadas de Guinea-Bisáu, Angola y Mozambique, las escuelas, las imprentas, los talleres de artistas y las canciones revolucionarias sentaban las bases de una nueva sociedad antes incluso de que llegara la independencia formal. La liberación era, en sí misma, un acto de cultura.

Esta misma concepción dio vida a Lotus. Publicada por primera vez en marzo de 1968 bajo el título Afro-Asian Writings, la revista contribuyó a construir la infraestructura cultural que La Habana había reclamado: un espacio multilingüe para escritores de África y Asia y, posteriormente, también de América Latina. Sus páginas rechazaban el orden colonial según el cual los escritores del Sur debían esperar a ser reconocidos en Londres, París o Nueva York. Lotus hizo visible otra geografía literaria: la resistencia palestina podía dialogar con la liberación vietnamita; la lucha sudafricana, con la poesía egipcia; y las naciones recién emancipadas del colonialismo, con aquellas que todavía combatían por su libertad.

Un solo ejemplo permite apreciar lo que esta infraestructura hizo posible. En 1972, Lotus publicó Ughniyyat al-Mawt (Death Song), del dramaturgo egipcio Tawfiq al-Hakim. A través de las redes de la revista, la obra fue traducida al hindi y representada ese mismo año en Nueva Delhi; también fue traducida al amhárico, y una de sus representaciones fue emitida por la televisión estatal etíope.

De este modo, la historia de una familia rural egipcia cuya dinámica de venganza de sangre se ve trastocada cuando uno de sus hijos recibe educación en El Cairo podía trascender las fronteras de Egipto y dirigirse a públicos que afrontaban sus propios dilemas en torno a la tradición, la modernidad y la transformación social.

Hoy necesitamos recuperar la urgencia de Lotus. El aparato mediático al que se enfrentó La Habana se ha transformado en un denso sistema de plataformas, algoritmos, extracción de datos y concentración de la propiedad. Ya no se limita a censurar: satura el mundo de imágenes, fragmenta la experiencia común en flujos personalizados, convierte la atención en propiedad y hace que la solidaridad parezca distante incluso cuando la guerra llega instantáneamente a nuestras pantallas. El racismo y el colonialismo se reproducen a través de viejas jerarquías revestidas de ropajes digitales. Se invita a los pueblos del mundo a consumir imágenes unos de otros, al tiempo que se les impide establecer vínculos duraderos con las luchas de los demás.

Una nueva visión cultural del mundo no puede construirse a partir de los eslóganes sobre la diversidad promovidos por las mismas instituciones que financian la guerra y el saqueo. Debe surgir de las luchas contra el racismo, el colonialismo, el patriarcado y la explotación capitalista. Debe recuperar la concepción integral de la cultura asumida en La Habana: la cultura como arte y educación, pero también como salud, ciencia, trabajo, deporte, medios de comunicación, tecnología y organización de la vida cotidiana.

El trabajador intelectual situado en el centro de este proyecto no es un genio solitario que se alza por encima del pueblo, sino alguien cuyo conocimiento se inscribe en un proceso colectivo.

El horizonte de este proyecto no consiste en sustituir una élite por otra, sino en ampliar la vida intelectual hasta que la separación entre quienes piensan y quienes hacen comience a desaparecer. Las tradiciones radicales no nos ofrecen un mapa acabado ni un refugio frente al presente. Nos proporcionan métodos: el recorrido de Paz a través de las máscaras dejadas por la conquista; el rechazo de Césaire al guion colonial; la apropiación de la lengua del amo por Retamar; la advertencia de Al-e Ahmad contra la imitación dependiente; el común literario internacionalista construido por Lotus; y la insistencia de La Habana en que la revolución debe transformar la totalidad de la vida.

Vijay Prashad es un historiador, editor y periodista indio. Es columnista y corresponsal jefe de Globetrotter. Es editor de LeftWord Books y director de Tricontinental: Institute for Social Research. Asimismo, es investigador sénior no residente del Chongyang Institute for Financial Studies de la Universidad Renmin de China. Es autor de más de veinte libros, entre ellos The Darker Nations y The Poorer Nations. Entre sus obras más recientes se encuentran Struggle Makes Us Human: Learning from Movements for Socialism y The Withdrawal: Iraq, Libya, Afghanistan and the Fragility of U.S. Power, esta última escrita junto con Noam Chomsky.

Este artículo ha sido tomado de Tricontinental: Institute for Social Research.

Fuente:https://consortiumnews.com/2026/09/02/vijay-prashad-we-dig-into-our-radical-traditions/