Pensar China A Través Del “Orden” – III

Los artículos anteriores sobre China, abordada en relación con la “escritura” como una civilización “sin alfabeto” y “sin voz”, fueron escritos teniendo presente una pregunta que escuchamos con frecuencia y que se formula cada vez más en una época en la que, al observar los acontecimientos mundiales, sentimos que nos encontramos ante un nuevo umbral histórico: ¿puede China construir un orden mundial? Aunque pensaba que la serie sería más breve y que concluiría al menos en tres o cuatro artículos, la realidad terminó llevándome más lejos. En verdad, al principio ni siquiera tenía intención de escribir sobre este tema. Sin embargo, la insistencia de Ahmet Özcan, director de Kritik Bakış, quien repetía que “también deberíamos mirar hacia China”, me empujó a inclinarme, aunque fuera parcialmente y desde mi propia perspectiva, sobre la cuestión de si China puede o no construir un orden mundial.

Pero ¿era posible responder de otra manera a esta pregunta? Tal vez. Sin embargo, las respuestas basadas en rivalidades internacionales o en desarrollos geopolíticos están condenadas a permanecer tan ambiguas como esas mismas rivalidades o acontecimientos. Además, intentar comprender cómo se imagina a China (o a cualquier otro país no occidental) colocando en primer plano conceptos vacíos y abstractos como los derechos humanos, la democracia o el Estado de derecho; o emprender un análisis calculando el carácter global del capital que fluye hacia China y las formas en que el capital acumulado allí es utilizado; o incluso presentar una cronología china a partir de la evolución de su historia política, supondría minimizar otros elementos inherentes a la propia idea de “orden”. En estos artículos he intentado realizar un breve recorrido precisamente por algunos de esos elementos.

Aun así, hacer estas advertencias no significa que respondamos afirmativamente a la pregunta de si China puede establecer un “orden” de alcance mundial, universal o ecuménico. En realidad, no tengo una respuesta definitiva a la cuestión de si China puede o no construir un orden. Lo que sí puedo afirmar con tranquilidad es que gran parte del pensamiento sobre China sigue estando centrado en una lógica imperial. Y esto, de por sí, revela qué es lo que suele entenderse por “orden”, al tiempo que deja de lado otros componentes que deberían estar contenidos en esa noción.

Ya sea que pensemos en el propio movimiento de alfabetización de China, o en el hecho de que, tras abandonar en 1958 los esfuerzos por sustituir los caracteres por un sistema alfabético, el país regresara a una “escritura” cuya existencia afirma desde tiempos remotos; ya sea que consideremos cómo, en 2017, los caracteres y especialmente las escrituras antiguas fueron rescatados de la condición de “carga nacional” o, recordando la expresión de Lu Xun, de una “terrible herencia” para ser redefinidos como un “patrimonio nacional”, revalorizados y celebrados mediante múltiples actividades culturales; si tomamos en cuenta las reflexiones estratégicas que subyacen a todo ello, una cosa resulta evidente: pensar China como una civilización “sin alfabeto” o “sin voz” es insuficiente.

Si existe una metafísica occidental que se extiende desde Platón hasta la OTAN y cuyo eje es el logos, entonces en China también existe algo que ocupa una función equivalente, algo que configura sus propias formas de abarcar y comprender el mundo. Del mismo modo que Occidente nos presenta su “historia de la escritura” como si fuera una gramatología universal, China posee mecanismos comparables. Pensar lo contrario implicaría asumir que nos encontramos ante una China ya transformada en algo distinto. Basta con saber desde dónde observamos y con poseer la perspicacia necesaria —dejando aparte la caligrafía— para discernir qué es escritura pictográfica, qué es escritura conceptual, qué constituye una escritura alfabética y qué merece realmente ser leído como escritura.

De lo contrario, la cuestión se transforma, al igual que una disputa por el “capital”, en una disputa por la “escritura”. Y una disputa por la escritura consiste precisamente en atribuir significados arbitrarios a signos cuyo fundamento es convencional, incluidos los “caracteres” y las “letras” trazados sobre el papel.

Existen ciertas narraciones según las cuales Samuel Morse, quien en 1851 diseñó el alfabeto Morse para facilitar la rápida memorización de códigos mediante secuencias silábicas breves, dotó los códigos derivados de su invención no solo de inversiones de capital, sino también de otro tipo de “inversiones”: inversiones imperiales. Según estas versiones, Morse elaboró además una guía para el aprendizaje de su sistema. En ella se indicaba que la letra “A” (· – –) debía memorizarse mediante la palabra against (“contra”) y la letra “B” (– – · · ·) mediante barbarian (“bárbaro”). De esta forma, las dos primeras letras del alfabeto inglés quedaban asociadas, en el código Morse internacional, a la expresión “contra los bárbaros”.

El alfabeto Morse se encuentra así frente a unos Juegos Olímpicos que, a diferencia de él, permiten utilizar el alfabeto o los caracteres de escritura propios del país anfitrión.

Además, dicho manual fue utilizado por soldados estadounidenses durante la Primera Guerra Mundial (para este dato, véase la página 8 de The Clash of Empires: The Invention of China in Modern World Making de Lydia H. Liu). Sin embargo, esto no modifica ni el código en sí ni la ideología con la que fue concebido. Lo que realmente merece ser pensado es qué significa, no solo para la coyuntura actual sino también para otras posibles trayectorias históricas, el hecho de que los chinos pudieran utilizar con total naturalidad un código de esta naturaleza.

De lo contrario, también deberíamos sorprendernos al descubrir que el sistema de comunicación basado en señales mediante banderas o luces, diseñado por el coronel Albert J. Myer cirujano del ejército estadounidense y conocido como “telégrafo aéreo”, fue elaborado a partir de las observaciones que Myer realizó sobre las formas de comunicación empleadas por los pueblos indígenas norteamericanos durante las campañas militares emprendidas contra ellos. Si los fundamentos de los signos, ya sean escritos o visuales, remiten de manera inesperada a aquellos supuestos indígenas “salvajes”, entonces los conceptos de “bárbaro” y “salvaje” se ven obligados a sufrir una transformación semántica.

Dicho de otro modo, difícilmente puede pasar desapercibida la ironía de que un lenguaje de signos aprendido precisamente de aquellos considerados “bárbaros” fuese empleado con fines tecnológicos, cuando esos mismos pueblos fueron masacrados e incluso sometidos a genocidio para abrir espacio vital a otros, en una guerra donde los segundos se enfrentaron a los primeros bajo consignas supuestamente espirituales y bíblicas como la “misión en el desierto” (errand in the wilderness) o el “destino manifiesto” (manifest destiny), y donde los pocos supervivientes fueron confinados en reservas. Tal vez sea precisamente en ese escenario donde los símbolos (. – –) y (– – . . .) de Samuel Morse se encontraron frente a frente.

Lydia H. Liu aborda la cuestión de cómo la palabra china yi y el carácter 夷, que originalmente significaban “extranjero”, “forastero” o “no chino”, terminaron adquiriendo el significado de “bárbaro”. En otras palabras, del mismo modo que los árabes llamaban Acem a quienes no eran árabes o los griegos llamaban “bárbaros” a quienes no eran griegos, el carácter yi (夷), que poseía un uso comparable, fue transformado en el moderno concepto de “bárbaro”.

Por supuesto, cuando se considera que el término griego “bárbaro” quizá no implicaba originalmente, de forma categórica, significados como “salvaje”, “incivilizado” o “grosero” en el sentido actual, sino que podía referirse simplemente a quienes no hablaban griego —es decir, una distinción lingüística, aunque cargada de desprecio—, resulta especialmente interesante preguntarse por las razones de una transformación semejante en el caso del carácter chino yi (夷).

[Dos observaciones para quienes tengan interés en estos asuntos.

La primera se refiere al carácter yi (夷). Gürhan Kırılen, del Departamento de Sinología de la Facultad de Lengua, Historia y Geografía de la Universidad de Ankara, realiza una observación significativa al comienzo de su obra Göktürklere Kalan Miras (“El legado heredado por los Göktürk”). Señala que caracteres como Yi (夷), junto con Di (狄), Rong (戎), Man (蠻) y Hu (胡), han sido traducidos habitualmente como “bárbaros” por sinólogos occidentales, desde figuras del siglo XIX como Julien, Chavannes y Eberhard hasta investigadores contemporáneos como Nicola Di Cosmo. Sin embargo, sostiene que estos caracteres expresaban tanto direcciones geográficas como la designación de determinados pueblos o tribus no chinas. Por ello, argumenta que ni Yi ni los demás pueden traducirse correctamente como “bárbaros”; hacerlo constituye una abstracción derivada de presupuestos eurocéntricos. Según Kırılen, las expresiones chinas estaban más vinculadas a “direcciones geográficas, asociaciones políticas y afinidades culturales”. En este contexto, sostiene que la identificación de Yi (夷) con “bárbaro” es, en realidad, una traducción consolidada por la herencia intelectual transmitida desde los primeros misioneros a los sinólogos occidentales.

La segunda observación se refiere al término Acem y a ciertas cualificaciones relacionadas con él, y quizá también sirva para señalar el marco general de todos estos textos sobre la “escritura”. La denominación Rumi, utilizada durante siglos en Anatolia y que hoy ya no podría transmitir el mismo sentido abarcador, debe pensarse conjuntamente con las categorías de árabe, persa (Acem) y romano (Rum). Quienes se definían a sí mismos como Rumi no se convertían en “otros” frente a árabes, persas o romanos. Más bien señalaban una condición capaz de trascender la relación entre todos ellos.

Por ejemplo, el hecho de que Rumi (Mevlana) fuera Rumi indica que, aunque el Masnaví esté escrito en persa, no debe leerse como se leería el Shahnameh en Persia ni como se leería una Odisea en la Romania oriental entidad que la historiografía moderna insiste en denominar “Bizancio”, llegando incluso a crear “Centros de Estudios Bizantinos” para un imperio que nunca se llamó a sí mismo de esa manera. La condición de Rumi es precisamente lo que impide leer el Masnaví simplemente como un texto poético.

Sin embargo, esta diferenciación no consiste en constituirse como un “otro”, sino en abarcar y trascender simultáneamente las categorías de árabe, persa y romano. Por ello, aunque el Masnaví esté escrito en persa, en Anatolia nunca se ha leído del mismo modo que el Shahnameh de Ferdousí en Irán. Como recordaba con frecuencia otro Rumi, Eşrefoğlu Rumi, en su obra Müzekki’n-Nüfûs, el texto fue leído “vistiendo ropajes turcos” o “transformado en turco”; y así continúa siendo leído hasta nuestros días.]

Lydia H. Liu señala que el carácter yi (夷) provocó una crisis internacional en 1858. Recordando una vez más que este carácter era utilizado para designar a los pueblos situados fuera de la esfera de influencia cultural y política de China un país que se concebía a sí mismo como el “Reino del Centro” y que, por regla general, no poseía originalmente una connotación racial, dicha crisis surgió durante la negociación del Tratado de Tianjin firmado entre Gran Bretaña y China tras la Guerra del Opio.

El artículo 51 del tratado prohibía el uso del carácter yi (夷). Para garantizar esta prohibición, el artículo 50 establecía que toda la correspondencia oficial enviada por los representantes de “Su Majestad la Reina” a las autoridades chinas se redactaría a partir de entonces en inglés. Aunque durante un tiempo dichas comunicaciones podrían ir acompañadas de una versión en chino, se estipulaba que, en caso de divergencia de significado entre ambos textos, los representantes de “Su Majestad la Reina” considerarían como “significado correcto” el expresado en la versión inglesa.

De este modo, a partir de un único carácter, yi (夷), quedó instituido el principio según el cual el “significado correcto” podía ser expresado en inglés. Lo interesante es que, mediante estas cláusulas aceptadas también por las autoridades chinas, un carácter como 夷, que al menos no contenía directamente el significado de “bárbaro”, pasó primero a una forma latinizada —yi— y posteriormente al significado inglés de barbarian. A partir de entonces:

夷 = yi = barbarian

Esta equivalencia se volvió dominante, imponiéndose sobre otros significados contenidos en el carácter 夷. Ya no sería el carácter chino el que determinara el sentido, sino el significado inglés de barbarian el que definiría el carácter.

Como resume Lydia H. Liu con notable concisión, desde ese momento cualquier intento de vulnerar la equivalencia 夷 = yi = barbarian, garantizada por tratado, “corría el riesgo de violar el propio derecho internacional”, precisamente debido al contenido de las cláusulas incorporadas al acuerdo.

En realidad, después de este punto de inflexión, imaginar una máquina de escribir china debería parecer una excursión arqueológica fantástica. Incluso la visión de China propuesta por Byung-Chul Han quien construye un relato aparentemente acorde con la propia tradición intelectual china y trata de explicar China a través de la noción de la “copia”, como una realidad desprovista de esencia, sustancia, ser o logos, constituida únicamente por procesos y, por ello mismo, espontáneamente deconstructiva debería formar parte de esa misma expedición arqueológica imaginaria.

Asimismo, la gramatología de Derrida debería constituir otro de sus itinerarios: por un lado, aquella historia de la escritura construida a partir de la ideografía china que Leibniz tomó como modelo para imaginar una lengua universal, creyendo conocer China gracias a las cartas y relatos de viaje de los misioneros; por otro, la noción de la “huella” (trace) como proceso psíquico elaborada por Derrida a partir de los textos de Freud sobre la escritura, destinada a oponerse al etnocentrismo y al logocentrismo. Sin embargo, cualquiera de estos hallazgos debería permanecer inalcanzable por más que se excavara en esa arqueología fantástica.

Y, sin embargo, la cuestión no es exactamente así.

Porque ese mismo punto de inflexión reúne ya a China y al “orden”. Pero, de manera extraña, también pone de manifiesto todas las limitaciones y carencias inherentes a la representación de China como si fuera algo puramente ideográfico.

Conviene añadir además lo siguiente: el hecho de que la violación de la equivalencia 夷 = yi = barbarian fuese considerada una infracción del derecho y del derecho internacional e incluso algo susceptible de justificar una guerra revela también la nueva capacidad envolvente de ese carácter.

Si los chinos ya no podían llamar a los ingleses 夷 (yi) en el sentido de “extranjero” o “forastero”; si el término 夷 había adquirido el significado de “bárbaro” precisamente a través de la intervención británica; entonces la ecuación:

夷 = yi = barbarian

terminaba produciendo también otra equivalencia:

Chinos = Ingleses.

Tras la derrota china en las Guerras del Opio, derrota que había llevado precisamente a prohibir el uso de 夷 para designar a los británicos, tampoco los propios chinos podrían ser llamados ya “bárbaros”. Tal es la promesa del derecho internacional: un derecho que convence de esta igualdad. Y el “orden” internacional es, precisamente, el orden destinado a preservar esa creencia.

¿Pueden los chinos construir un “orden” internacional?

Esta pregunta se asemeja a imaginar una máquina de escribir china; responderla equivale a realizar la arqueología de una máquina de escribir china.

Y esto nos devuelve al punto de partida.

Los Juegos Olímpicos de Pekín no transformaron el escenario olímpico; simplemente se limitaron a reorganizar el desfile olímpico de acuerdo con una disposición compatible con su propia “tradición”. Antes incluso de comenzar a pensar en una gramatología china, aquello fue como la entrada de un dragón chino en un escenario que ya era griego.

Si existen otros significados, yo los desconozco.