La Teoría De La Guerra Justa Después De Las Armas Nucleares

Para quienes tenemos algo más de edad, basta con mirar retrospectivamente al periodo inmediatamente posterior a la Guerra Fría para comprobar que la promesa de una «primavera global» de George H. W. Bush y la predicción del «fin de la historia» de Francis Fukuyama parecen hoy, si no ingenuas, sí sorprendentemente optimistas. Dependiendo de cómo se contabilicen, actualmente existen más de cien conflictos armados en todo el mundo; al menos ocho de ellos pueden calificarse como guerras importantes, con un elevado número de bajas tanto entre los combatientes como entre la población civil. Según el Programa de Datos sobre Conflictos de Uppsala, los conflictos armados causaron aproximadamente cinco millones de muertes entre 1989 y finales de 2025. Incluso esta estremecedora estimación podría ser conservadora. Desalentadoramente, como nos recuerda aquella vieja canción, el ritmo continúa.

En este contexto, la necesidad de claridad moral a la hora de reflexionar sobre la guerra no es hoy menos urgente que en ningún otro momento de la historia. Durante siglos, la tradición de la guerra justa ha proporcionado a la tradición moral occidental un marco indispensable para evaluar tanto la justicia de recurrir a la guerra (jus ad bellum) como la justicia de la conducta durante la guerra (jus in bello). Sin embargo, cada gran avance en la tecnología militar ha puesto a prueba los principios fundamentales de esta tradición, especialmente la proporcionalidad, la distinción y la causa justa. En siglos anteriores, estas innovaciones incluyeron la ballesta, las armas de fuego y los bombardeos aéreos. Más recientemente, y con consecuencias indiscutiblemente mayores, las armas nucleares y la inteligencia artificial han llevado a algunos observadores a concluir que el pensamiento sobre la guerra justa ha dejado de ser pertinente.

La voz contemporánea más influyente en defensa de esta postura es el papa León XIV. En su primera encíclica, Magnifica Humanitas, de 2026, declaró que «la teoría de la guerra justa, utilizada con demasiada frecuencia para legitimar todo tipo de guerras, ha quedado obsoleta». Al hacerlo, el papa León fue más allá que su predecesor, el papa Francisco. Aunque Francisco había declarado que «la posesión de armas nucleares es inmoral», evitó rechazar la propia tradición de la guerra justa. La afirmación fundamental de León es que «la teoría de la guerra justa procede de siglos pasados, cuando no podíamos imaginar las armas ni la capacidad de destrucción del ser humano».

Dejando de lado el hecho de que las bombas y proyectiles convencionales mataron hasta ochenta y cinco millones de combatientes y no combatientes durante la Segunda Guerra Mundial, existen pocas dudas de que las armas nucleares representan un fenómeno sui generis en la historia de la guerra. Robert Oppenheimer expresó esta realidad de manera estremecedora después de presenciar la prueba Trinity, citando el Bhagavad Gita: «Ahora me he convertido en la Muerte, el destructor de mundos».

Después de 1945, diversos pensadores laicos y religiosos entre ellos Bertrand Russell, Hannah Arendt, Herman Kahn, Reinhold Niebuhr y Paul Ramsey reconocieron las consecuencias estratégicas y morales sin precedentes de las armas nucleares. Dentro de la Iglesia católica romana, principal depositaria institucional de la tradición de la guerra justa, estos acontecimientos dieron lugar a una reevaluación de largo alcance de la doctrina de la Iglesia sobre la guerra y la paz.

Esta reevaluación comenzó con la encíclica Pacem in Terris, de 1963, del papa Juan XXIII. Dado que la encíclica cuestionaba si la guerra podía seguir funcionando como instrumento de justicia en la era atómica, algunos la interpretaron como el inicio de una nueva ética pacifista según la cual ninguna guerra podía considerarse moralmente justificable. Sin embargo, comentaristas procedentes de perspectivas teológicas muy diferentes, entre ellos Michael Novak y J. Bryan Hehir, rechazaron esta interpretación. Visto retrospectivamente, Pacem in Terris no representó una ruptura con la doctrina histórica de la Iglesia sobre la guerra y la paz. Más bien, reflejó la creciente conciencia de que la era nuclear exigía una aplicación más profunda de los principios morales tradicionales.

La segunda gran reevaluación de la Iglesia sobre la guerra después de la Segunda Guerra Mundial tuvo lugar durante el Concilio Vaticano II (1962–1965), especialmente en Gaudium et Spes. Al igual que Pacem in Terris, el tratamiento de la guerra y la paz por parte del Concilio fue a la vez influyente y controvertido. Aunque el Concilio Vaticano II continuó el proceso de alejamiento de la Iglesia respecto de la concepción de la guerra como un instrumento político aceptable en la era nuclear, al mismo tiempo reafirmó el compromiso milenario de la Iglesia con la tradición de la guerra justa.

Tras el Concilio Vaticano II, el escepticismo hacia las armas nucleares continuó profundizándose, especialmente dentro de la Iglesia católica estadounidense. A mediados de la década de 1970, los obispos estadounidenses llegaron a la conclusión de que cualquier uso de armas nucleares era moralmente inaceptable, mientras que su posesión con el fin de apoyar la disuasión podía permitirse, como un mal menor, bajo condiciones estrictas. Esta posición fue posteriormente reafirmada por el papa Juan Pablo II en un discurso pronunciado ante las Naciones Unidas en 1982. Esta fórmula moral —no al uso, sí condicionalmente a la posesión preparó el terreno para la histórica carta pastoral de 1983 de la Conferencia Nacional de Obispos Católicos, The Challenge of Peace: God’s Promise and Our Response (El desafío de la paz: la promesa de Dios y nuestra respuesta). Probablemente ningún otro documento de la Iglesia había examinado de manera tan exhaustiva las dimensiones bíblicas, morales y estratégicas de la guerra y la paz en la era nuclear.

El desafío de la paz representó la culminación de dos décadas de pensamiento católico iniciadas con Pacem in Terris. Aunque condenaba enérgicamente el uso de armas nucleares, permitía la política de disuasión nuclear únicamente como una medida estrictamente provisional. Al mismo tiempo, reafirmaba la tradición de la guerra justa al subrayar una fuerte presunción contra el uso de la fuerza. La carta pastoral también defendía el control de armamentos, promovía el respeto a la objeción de conciencia y otorgaba una renovada importancia a la no violencia y a la construcción de la paz dentro del pensamiento moral católico.

La carta pastoral llegó a los titulares de todo el país y las reacciones que suscitó reflejaron las divisiones teológicas y políticas de la época. El cardenal John J. O’Connor acogió favorablemente el énfasis fundamental del documento en que la paz seguía siendo posible en la era nuclear. George Weigel, por su parte, valoró su reafirmación de la tradición de la guerra justa, pero criticó su tratamiento de la disuasión y lo que consideraba una atención insuficiente a las realidades estratégicas. William Inboden, biógrafo de Reagan, señala que tanto el presidente Ronald Reagan como su administración siguieron de cerca la elaboración de la carta pastoral y la consideraron un posible desafío a la estrategia de «paz mediante la fuerza» de la administración frente a la Unión Soviética.

El impacto de El desafío de la paz fue extraordinariamente profundo: además de contribuir a configurar la doctrina católica posterior, influyó también en los debates evangélicos, protestantes tradicionales e incluso seculares sobre la guerra y la paz. La encíclica Magnífica Humanitas del papa León XIV representa la etapa más reciente de esta trayectoria evolutiva. Sin embargo, esta encíclica probablemente no sea simplemente un aggiornamento (actualización) de la doctrina católica. Constituye hasta la fecha la declaración papal más contundente sobre la creciente dificultad de que la guerra moderna, en la era de las armas nucleares, los misiles hipersónicos, los sistemas autónomos y la inteligencia artificial, pueda cumplir las condiciones tradicionales de una guerra justa.

Inspirados por la encíclica del papa León, algunos han ido un paso más allá y han llegado a la conclusión de que ha llegado el momento de dejar atrás la tradición de la guerra justa. Otros, en cambio, aunque reconocen los profundos problemas que plantea, sostienen de manera más convincente que nuestra tarea no consiste en abandonar esta venerable tradición, sino en reafirmar su vigencia perdurable frente a un cambio tecnológico radical.

Dean C. Curry reside en la región de Lowcountry, en Carolina del Sur, y durante muchos años ha impartido clases y escrito sobre cuestiones relacionadas con las relaciones internacionales, la política exterior, así como la religión y la vida pública.

Fuente:https://providencemag.com/2026/08/just-war-theory-after-nuclear-weapons/