La Crítica Del Prof. Andrew Fraser A Los WASP

Esta reseña del libro The WASP Question, del profesor Andrew Fraser, fue publicada originalmente en 2012 en la revista digital Radix. Dado que Radix ya no se encuentra en circulación, consideré oportuno reproducir aquí esta reseña.

Andrew Fraser es un académico del Derecho que, durante su labor como profesor de Derecho Público en la Universidad Macquarie de Sídney, tuvo que afrontar lo que describe como persistentes ataques derivados de posturas marcadamente hostiles hacia los blancos. En su libro The WASP Question (2011), expone detalladamente sus opiniones sobre la autodestrucción de los anglosajones, una comunidad que en otro tiempo fue poderosa, que colonizó vastos territorios tras abandonar su patria, Inglaterra, y que, según el autor, hoy enfrenta no solo la pérdida del poder, sino también, de manera aún más profunda, la pérdida de su identidad. El libro intenta responder por qué los WASP (sigla que, en palabras del autor, «fue acuñada a finales de la década de 1950 para designar a los Protestantes Anglosajones Blancos, como una abreviatura ligeramente burlona y quizá merecidamente despectiva»[1]) no han logrado preservar sus intereses bioculturales en el mundo contemporáneo.

Según esta reseña, se trata de una de las cuestiones fundamentales de nuestra época, no solo para los WASP, sino para la población blanca en general, aunque sostiene que los WASP representarían esta patología en mayor medida que otros grupos blancos. La respuesta de Fraser es presentada como una obra de gran ambición intelectual que abarca amplios periodos de la historia y de la prehistoria, el pensamiento evolutivo, la psicología de las diferencias raciales y la teología académica. Lejos de constituir un elogio a su propio grupo étnico, el autor afirma que su obra es, por el contrario, «un ataque contra mi propio grupo étnico, especialmente contra los WASP estadounidenses, que durante más de dos siglos han librado una guerra cultural imprudente, revolucionaria e implacable contra las tradiciones etnorreligiosas que llevaron en otro tiempo a la grandeza al mundo anglosajón cristiano» (p. 14).

En el centro de este trabajo se encuentra el intento de comprender la naturaleza particular de los WASP. Como señala Fraser desde el comienzo, «solo el hombre europeo conserva el espíritu del republicanismo cívico, que sigue siendo en gran medida ajeno a otras razas y pueblos» (p. 11). Según el autor, mientras los WASP evitan el favoritismo étnico por convicción ilustrada, «no faltan pruebas de que los Chang, los Gonzales y los Singh (sin necesidad siquiera de mencionar a los Goldman, debido a su conocida hostilidad hacia los angloprotestantes) siguen practicando formas de favoritismo étnico que están categóricamente prohibidas para los angloprotestantes» (p. 30).

Fraser identifica como rasgo distintivo de los pueblos del norte de Europa «una inclinación institucionalizada tanto hacia la autonomía local como hacia la libertad individual» (p. 34), basada en la monogamia, la familia nuclear, la inversión paterna en los hijos y una importancia relativamente menor otorgada a los grandes grupos de parentesco. Esta estructura habría favorecido el surgimiento de formas de reciprocidad no basadas en el parentesco, aspecto que en los capítulos 3 a 5 también se presenta como una característica esencial de la singularidad de Occidente. No obstante, estas comunidades tribales poseían asimismo un fuerte sentido de cohesión interna y solidaridad grupal; como demuestra la larga historia de la venganza de sangre y de la institución del wergild, los vínculos de parentesco seguían teniendo una importancia considerable.

Una manifestación significativa de esta reciprocidad no basada en el parentesco era el Männerbund o comitatus: grupos constituidos con fines militares cuya cohesión descansaba en el prestigio mutuo entre líderes y seguidores, más que en los lazos familiares. De hecho, Fraser cita el siguiente pasaje de la obra de James Russell The Germanization of Early Medieval Christianity: A Sociohistorical Approach to Religious Transformation: «La intensidad del vínculo del comitatus parece incluso superar la del vínculo de parentesco» (p. 26).

Fraser señala un aspecto interesante (que constituye también el tema central del capítulo 4):

«En comparación con el sur de Dinamarca y el norte de Alemania, de donde procedían los anglos, los jutos y los sajones, en la Inglaterra anglosajona existían diferencias notables en cuanto a la importancia relativa del señorío y del parentesco. En Frisia y Schleswig-Holstein, durante toda la Edad Media, eran pocos los grandes señores territoriales dotados de privilegios señoriales, mientras que la mayoría de la población estaba formada por campesinos libres propietarios de sus tierras. En Inglaterra, por el contrario, el predominio del señorío era mucho más pronunciado.» (p. 39)

Basándose en la obra de Bertha Surtees Phillpotts, Kindred and Clan in the Middle Ages and After: A Study in the Sociology of the Teutonic Races[2], Fraser sostiene que estas diferencias se explican porque los grupos de parentesco eran relativamente más débiles en regiones dominadas por los señores, como Inglaterra. En esencia, esta es la hipótesis del sistema señorial sobre el surgimiento del individualismo, que el autor desarrolla críticamente en el capítulo 4. Otra variante de esta hipótesis sostiene que los vínculos de parentesco de las comunidades germánicas se debilitaron como consecuencia de su migración hacia Inglaterra desde sus territorios de origen en el sur de Suecia, Dinamarca y el norte de Alemania.

Sin embargo, el hecho de que las comunidades judías, pese a haberse desplazado repetidamente a distintas regiones, conservaran fuertes lazos de parentesco y un sólido sentido de identidad grupal, lleva al autor a sostener que, si realmente se produjo un debilitamiento de los vínculos familiares entre las comunidades germánicas a raíz de la migración, este tuvo lugar dentro de una estructura social que desde el principio otorgaba una menor importancia a las redes extensas de parentesco. Asimismo, el autor afirma que, como se expone en los capítulos 2 al 4, las culturas indoeuropeas y las culturas de cazadores-recolectores del norte mostraban desde sus orígenes (ab initio) importantes tendencias hacia el individualismo y concedían menor relevancia a los vínculos familiares extensos. Según esta interpretación, ello incluiría también a las tribus germánicas de la Europa continental, que experimentaron amplios movimientos migratorios durante el período de las Völkerwanderungen (300–700 d. C.).

Los reyes anglosajones, según Fraser, poseían «un carácter sagrado derivado de su linaje real» (p. 43). Desempeñaban simultáneamente funciones religiosas y políticas, y la relación con sus súbditos se fundamentaba, como era habitual en las culturas de influencia indoeuropea, en el principio de reciprocidad. Debido a las connotaciones religiosas de la monarquía, el autor sostiene que «la etnogénesis del pueblo inglés fue en gran medida un fenómeno religioso; este proceso avanzó paralelamente al éxito de los misioneros cristianos en incorporar a la población a la Iglesia. Hacia el siglo VIII, el Angelcynn el pueblo perteneciente a la raza inglesa había surgido de la fusión de las tribus germánicas asentadas en Inglaterra».

A pesar de las diferencias existentes entre los distintos grupos sociales que componían la sociedad inglesa, Fraser afirma que existía una conciencia compartida de identidad inglesa basada en «una sangre común alimentada por una fe común» (p. 54). En este contexto, sostiene que los judíos eran considerados extranjeros porque no compartían ni ese linaje común ni esa fe común, y añade que la Magna Carta contenía disposiciones destinadas a proteger explícitamente a las familias inglesas en sus relaciones con los judíos. Según el autor, dado que la protección del bienestar de los súbditos formaba parte de las responsabilidades de la Corona, «los reyes ingleses terminaron imponiendo límites estrictos a la explotación de sus súbditos cristianos por parte de los judíos» (p. 55). Fraser añade que los judíos eran percibidos no solo como extranjeros, sino también como competidores económicos, y afirma que cuando la Iglesia solicitó al rey que protegiera al pueblo de lo que describía como la agresividad económica judía, el monarca finalmente expulsó a los judíos del reino, después de recibir garantías de que la Iglesia y la nobleza compensarían los ingresos fiscales que estos aportaban a la Corona.

El hecho de que el rey intentara primero convencer a los judíos de convertirse al cristianismo demuestra que las sociedades europeas no se concebían conscientemente como comunidades basadas exclusivamente en los lazos de sangre. Los intentos de convertir a los judíos fueron un fenómeno común en toda Europa durante la Edad Media. El único caso importante en el que un número significativo de judíos se convirtió fue España (donde las primeras conversiones se produjeron bajo coacción); sin embargo, posteriormente el debate pasó a centrarse en la sinceridad de esas conversiones y en si los conversos seguían manteniendo la solidaridad étnica y la cooperación entre ellos, una cuestión que acabaría desembocando en la Inquisición.[3] En cambio, el deseo de los europeos de asimilarse con los judíos siempre fue un proceso unidireccional.

En ausencia de vínculos de parentesco, la reputación lo era todo. Fraser dedica una atención considerable al juramento como una práctica característica de los ingleses, hasta el punto de afirmar que «la imagen, ya habitual, de inmigrantes procedentes del Tercer Mundo prestando juramento de lealtad durante las ceremonias de naturalización basta para conmover el corazón de los WASP plenamente comprometidos con la doctrina constitucional del nacionalismo cívico» (p. 57). Prestar juramento constituye, en esencia, una declaración pública sobre la propia honorabilidad y credibilidad. Según el autor, considerar que otros pueblos comparten necesariamente la misma concepción de la confianza pública refleja, en cierta medida, una forma de egocentrismo propio de los WASP.

«Los WASP son personas confiadas. Precisamente por ello pueden ser fácilmente explotados por quienes prometen una cosa y hacen otra. […] La inmigración masiva procedente del Tercer Mundo plantea enormes riesgos para las sociedades anglosajonas, cuyos patrones de confianza social se han desarrollado a lo largo de siglos. Si los recién llegados no aceptan las obligaciones que exige la cultura cívica de la sociedad de acogida en particular, la renuncia a las lealtades raciales, étnicas y religiosas que poseían anteriormente, inevitablemente reducirán los beneficios que una buena ciudadanía proporciona a la nación anglosajona que los recibe.» (p. 64)

El autor de la reseña afirma estar plenamente de acuerdo con este planteamiento y añade que, a su juicio, las pruebas disponibles indican que dichos grupos no abandonarán sus propias lealtades, del mismo modo que, según sostiene, las comunidades judías mantuvieron durante siglos sus vínculos étnicos y religiosos pese a vivir entre poblaciones europeas.

El siguiente gran paso histórico para el Angelcynn fue la transición, entre los siglos XI y XIII, desde una forma de cristianismo fuertemente germanizada hacia un cristianismo mucho más universalista, como consecuencia de la expansión del poder de la Iglesia central. Este proceso, de enorme importancia, comenzó con las reformas papales de Gregorio VII (capítulo 5), cuyo objetivo fundamental era reforzar el poder de la Iglesia frente al de los reyes. El resultado fue la consolidación del Kirchenstaat o Estado de la Iglesia, que con el tiempo debilitó el culto anglosajón a la realeza sagrada. En lugar de una sociedad integrada en torno a la monarquía sagrada, surgió una separación entre la esfera religiosa, dominada por la Iglesia, y la esfera secular, dominada por los reyes. Además, la Iglesia combatió activamente la endogamia restringiendo los matrimonios entre parientes y desarrolló una concepción del matrimonio según la cual los contrayentes, y no sus familiares, debían tener el derecho exclusivo de elegir a su cónyuge. Según el autor, ello contribuyó a debilitar unos vínculos de parentesco que ya eran frágiles.[4]

Este desarrollo favoreció especialmente el individualismo entre los ingleses. Fraser reconoce que las raíces del individualismo occidental pueden remontarse a la Grecia clásica. Sin embargo, sostiene que «hacia el siglo XIII los ingleses ya se distinguían del resto de la cristiandad por su marcada inclinación hacia la libertad, la independencia y el individualismo» (p. 81). Como observa el propio Fraser, estas tendencias contrastan de forma notable con las atribuidas por él a los chinos y, en general, a las culturas no occidentales.

Los reyes respondieron al intento de la Iglesia de ampliar su poder creando sus propias instituciones de justicia secular, independientes de los tribunales eclesiásticos. La autoridad política fue «desacralizada», es decir, separada de su vínculo con lo sagrado. La autoridad real pasó a ser «una función de la existencia política terrenal del rey; su cuerpo natural dejó de ser el vehículo mediante el cual el Heil sagrado descendía directamente de los dioses a la tierra» (p. 87).

En la base de este período se encontraba la idea de una «doble majestad», según la cual tanto el rey como sus principales nobles compartían el ejercicio del poder. Esta concepción se apoyaba en la noción de comitatus, que Ricardo Duchesne ha denominado «igualitarismo aristocrático».[5] El rey era el primero entre iguales. Ostentaba la autoridad, pero sus decisiones requerían la aprobación de los principales nobles, quienes podían intervenir para impedir actuaciones imprudentes. Como señala Fraser, la clase de los barones ejercía una influencia considerable dentro de este sistema, aunque dicho orden político excluía a «la inmensa mayoría de la población común» (p. 91). Como consecuencia, los grandes barones conservaron amplias competencias sobre los asuntos locales, mientras que el rey se ocupaba de las cuestiones que afectaban al conjunto del reino.

La Revolución Tudor eclipsó el poder tanto de la nobleza como de la Iglesia. Sin embargo, las transformaciones desencadenadas por esta sacudida condujeron a una revolución aún más radical en la cultura política inglesa: el ascenso de los puritanos. La Revolución Puritana representó una ruptura profunda en la historia de Inglaterra, y Fraser adopta una postura marcadamente crítica al respecto:

«Lo que finalmente decidió el destino del antiguo régimen en Inglaterra fue la negativa de los puritanos a reconocer a la Iglesia de Inglaterra como la unidad sinérgica de la sociedad, la política y la religión.

Los puritanos rechazaron la religión popular, retrospectiva y orientada a este mundo de sus antepasados germánicos; en su lugar adoptaron una historia de salvación, orientada hacia el futuro y basada en el pecado y la redención, en la que «los elegidos de Dios» se separaban radicalmente de la sociedad tradicional. Al apartarse de sus vecinos «tibios», los puritanos se refugiaron en comunidades voluntarias, independientes y selectas, formadas únicamente por iguales. Las comunidades virtuosas de los elegidos existían dentro de un estado de gracia que trascendía las fronteras nacionales.» (p. 107)

Según Fraser, el resultado fue «un carácter social radicalmente nuevo» que condujo a la «aburguesamiento» de las élites inglesas (p. 111). Este nuevo orden eliminó la posibilidad de una commonwealth anglicana y se centró en la acumulación de riqueza como un fin en sí mismo.

La radicalidad de la Revolución Puritana residía, según el autor, en haber destruido por completo el antiguo orden tripartito indoeuropeo basado en la soberanía, la clase guerrera y el pueblo trabajador. A su juicio, esta revolución fue incluso más profunda que aquella mediante la cual el cristianismo desplazó a los antiguos dioses paganos de Europa:

«El cristianismo prohibió oficialmente las antiguas religiones, pero no erradicó los ideales sociales encarnados por los dioses paganos. Incluso después de la Revolución Papal, los cristianos ingleses guiados por la tradición conservaron la cosmología trinitaria que sus antepasados anglosajones compartían con celtas, escandinavos y romanos.

El espíritu del capitalismo puritano no solo trastocó esa antigua visión del mundo, sino que además condujo a los anglosajones hacia un novus ordo seclorum que secularizó la religión dentro de una economía fascinada por los mitos de abundancia del mamonismo modernista. […] Antes de poder esperar liberarnos de la dominación que nosotros mismos hemos creado, debemos comprender cómo la Revolución Puritana destruyó los mitos fundacionales del orden social trifuncional característico de todos los pueblos indoeuropeos.»

En síntesis, la Revolución Puritana representó, según Fraser, el final del mundo indoeuropeo y de su expresión cristiana: la Iglesia («los que rezan, oratores»), el rey y la aristocracia («los que combaten, bellatores») y el pueblo («los que trabajan, laboratores») (p. 117). Desde esta perspectiva, constituyó el ejemplo paradigmático de una revolución moderna que marcó una ruptura decisiva en la historia de Occidente.

Aunque la revolución comenzó en Inglaterra, tardó mucho tiempo en consolidarse allí. En cambio, sostiene Fraser, en Estados Unidos «como consecuencia de la Guerra Civil, la sociedad igualitaria, utilitaria e interesada inaugurada por la Revolución Puritana alcanzó una hegemonía absoluta». La Guerra Civil enfrentó a «los Cavaliers del Viejo Sur, que evocaban los más elevados ideales de la caballería europea», con «el materialismo desalmado del capitalismo del Norte» (p. 122).

Los puritanos triunfaron; sin embargo, según el análisis de Fraser, esa victoria anunció el final de un orden social extraordinariamente adaptable y dio paso a otro que, con el tiempo, conduciría al declive de los WASP. El nuevo sistema era mucho más igualitario que el anterior: las congregaciones elegían a sus propios ministros, quienes actuaban conforme a la voluntad de la comunidad. Mientras que la guerra había sido tradicionalmente el ámbito de la nobleza, el Nuevo Ejército Modelo de Cromwell se basaba en la participación ciudadana.

Al mismo tiempo, este nuevo orden poseía una intensa dimensión espiritual y generó una enorme energía social. No obstante, Fraser sostiene que ese capital espiritual puritano «fue desperdiciado por los descendientes de los WASP. El secularismo santo del puritano se transformó en el nihilismo despreocupado del posmoderno» (p. 130). El «individualismo posesivo» y el «consumo hedonista» pasaron a definir, según el autor, la máxima expresión del carácter y de la cultura anglosajona. El gobierno británico y las administraciones de otros territorios anglosajones quedaron, en su opinión, subordinados al predominio de los intereses financieros.

Al mirar hacia el pasado inglés, los intelectuales del nuevo orden no vieron una sociedad fundada en la libertad y la reciprocidad. En cambio,

«afirmaron que la Vieja Inglaterra había estado sumida en la esclavitud y que los ingleses solo alcanzaron la libertad tras la victoria de los whigs en la Revolución Gloriosa. […] «Restaurar el gobierno inglés a sus principios originales significa devolver al pueblo a una esclavitud absoluta». En aquellos tiempos oscuros, «el pueblo no tenía participación alguna en el gobierno; eran simplemente villanos, vasallos o siervos de sus señores; una especie de ganado comprado y vendido junto con la tierra». Se decía que esos antepasados de espíritu servil habían aceptado, más o menos voluntariamente, el yugo impuesto por quienes rezaban y quienes combatían. Según esta interpretación, una mentalidad tan servil no podía reivindicar un derecho legítimo a participar en la comunidad política de la commonwealth inglesa moderna.» (p. 156)

Fraser añade que la esclavitud de blancos continuó existiendo en el Nuevo Mundo mediante la compraventa de sirvientes por contrato, «en una situación no muy diferente de la esclavitud de los negros» (p. 215).

Según el autor, este nuevo orden social exige un crecimiento económico permanente; de lo contrario, inevitablemente surgiría una crisis. Fraser expresa entonces la siguiente esperanza:

«Esperemos que una situación tan extraordinaria, por muy «atávica» que pueda parecer a la mentalidad gobernante moderna, haga necesaria la recuperación de los principios fundamentales, desde hace mucho olvidados, del orden social trifuncional. Quizá algún día los ineficaces WASP sean sustituidos por una nueva generación de líderes anglosajones dotados tanto de la sabiduría soberana necesaria para revivir el ethos comunitario de las antiguas repúblicas como de la nobleza abnegada dispuesta a defender hasta la muerte los intereses bioculturales de su pueblo.» (p. 163)

Antes de desarrollar su propuesta de retorno al paradigma cultural indoeuropeo primitivo, Fraser analiza el ascenso y el declive de los WASP en Estados Unidos. Su tesis central sostiene que los WASP constituyen un grupo superior en términos de coeficiente intelectual y de otras capacidades necesarias para el éxito en el mundo contemporáneo. Asimismo, parte de la idea de que las distintas razas y grupos étnicos compiten entre sí por la supervivencia.

La reseña explica que Fraser combina esta perspectiva, inspirada explícitamente en la sociobiología, con la idea de que las capacidades propias de los WASP deben entenderse como un don divino y de que estos necesitan una etnoteología orientada a proteger sus intereses biológicos de supervivencia y reproducción. El autor rechaza de forma categórica la separación entre las esferas de lo sagrado y lo secular. En su opinión, ambas deben integrarse mediante una concepción etnorreligiosa de la identidad colectiva, en la que las necesidades biológicas como la supervivencia, la reproducción y la conciencia de pertenecer a un grupo étnico queden incorporadas a la fe religiosa. Con ello, sostiene una crítica a la evolución de la teología cristiana que, según él, se produjo tras las reformas papales medievales analizadas anteriormente. Por esa razón, Fraser critica también a Frank Salter por fundamentar su teoría de los intereses étnicos únicamente en «los valores de la Ilustración madura», es decir, en la razón antes que en la teología.[6]

Fraser no concibe el futuro como una reconquista de los territorios que en otro tiempo estuvieron bajo el control de los WASP, sino como la reconstitución de los WASP en calidad de pueblo diaspórico capaz de preservar sus vínculos étnicos y religiosos dentro de un «archipiélago posmoderno» (p. 171).

En consecuencia, la diáspora judía, caracterizada —según el autor— por un fuerte etnocentrismo, el sacrificio en favor del propio grupo y unas sólidas redes étnicas, se convierte implícitamente en un modelo para el futuro de los WASP. Como señala Fraser, los primeros puritanos también poseían muchas de las características que, a su juicio, definen a los grupos exitosos; por ejemplo, estaban dispuestos a subordinar los objetivos individuales al bienestar colectivo mediante leyes que prohibían el lucro excesivo.

El segundo capítulo analiza Estados Unidos como un experimento de la cultura WASP y, en particular, lo que Fraser denomina «la patogénesis de la anglofobia anglosajona» (p. 168). Según él, esta patología comienza con el rechazo del fundamento religioso de la identidad nacional anglosajona. Desde su perspectiva, la propia idea de una América independiente de Gran Bretaña resulta inaceptable: la Revolución estadounidense «sofocó el espíritu de lealtad etnorreligiosa que todos los colonos británicos debían a la sangre y a la fe de la Vieja Inglaterra» (p. 236).

Una vez eliminadas la aristocracia hereditaria y la religión de Inglaterra, durante la era de Jackson desaparecieron también «los pocos elementos conservadores que aún subsistían en la religión, la política y el derecho» (p. 27). El resultado fue un individualismo radical, basado en la convicción de que cada individuo debía tener un acceso directo e inmediato a Dios. Ese individualismo contemplaba con desconfianza todas las formas de poder institucional, incluidas las grandes corporaciones privadas.

Fraser comparte esta crítica y escribe:

«La deformación de la teología cristiana permitió que la empresa mercantil moderna se constituyera como una parodia secular de la ecclesia. […] Desde una perspectiva biocultural, la consecuencia más importante de la revolución administrativa en el gobierno corporativo fue la transformación del carácter social angloamericano en una nueva forma especialmente vulnerable a la anglofobia anglosajona.» (p. 253)

Con el tiempo, sostiene, la empresa se convirtió en «un monstruo incapaz de preservar ni los límites de clase de la burguesía ni el carácter étnico de la nación angloamericana en su conjunto» (p. 254). En manos de los anglosajones contemporáneos, la empresa moderna terminó asemejándose al concepto de «nación proposicional»: una estructura carente de carácter étnico y sostenida únicamente por una cadena de contratos. No obstante, Fraser añade inmediatamente que las empresas dominadas por otros grupos étnicos no habrían perdido ese carácter colectivo.

Según Fraser, la Revolución estadounidense sigue siendo «un proceso aún en marcha» (p. 271). Hasta ahora se habrían producido tres transformaciones: la primera, desde la Revolución Americana hasta la Guerra Civil, correspondiente a la República Constitucional, basada en la descentralización política, la libertad y el igualitarismo; la segunda, surgida tras la victoria del Norte en la Guerra Civil, simbolizada por la Decimocuarta Enmienda y la gran expansión del poder federal, que se prolongó hasta la presidencia de Franklin D. Roosevelt; y la tercera, caracterizada por una concentración aún mayor del poder federal y por intensos esfuerzos para orientar las actitudes de los estadounidenses hacia posiciones liberales y, finalmente, anglófobas, etapa que Fraser denomina el Leviatán Administrativo/Terapéutico. Ninguna de estas fases fue explícitamente anglosajona protestante. Incluso al comienzo, sostiene, «el carácter anglosajón de la República Constitucional era únicamente implícito» (p. 280; cursivas en el original). La cuarta república, aún por llegar, sería la República Transnacional, en la que habrían desaparecido todos los vestigios de predominio blanco y los WASP se convertirían en «una minoría cada vez más reducida y despreciada» (p. 322).

A juicio de Fraser, las tendencias igualitarias de la República Constitucional fueron demasiado lejos, ya que se oponían al modelo tripartito aristocrático de raíz indoeuropea, el cual permitía la existencia de una aristocracia con tiempo libre:

«Un orden social natural, existente desde la Antigüedad, había sido nivelado. La concepción igualitaria según la cual todo hombre libre debía participar en el proceso productivo convirtió en ilegítimas las diferencias sociales «discriminatorias» entre quienes trabajaban, quienes rezaban y quienes combatían. Ello también profundizó la creciente separación entre el Norte y el Sur. Tanto la exaltación del trabajo como el desprecio por el ocio hicieron que «el Sur, con su aristocracia ociosa sustentada por la esclavitud, pareciera aún más anómalo que durante la época de la Revolución». La ideología democrática del trabajo libre, unida al entusiasmo antiinstitucional del movimiento de renovación evangélica, terminó proporcionando un amplio apoyo popular a la lucha contra la esclavitud de los negros. […] La conquista y destrucción del Viejo Sur constituyó la segunda etapa de la Revolución Americana permanente.» (pp. 287–288)

La victoria del Norte en la Guerra Civil significó, según Fraser, un alejamiento aún mayor de Estados Unidos respecto de sus raíces indoeuropeas. Coherente con su interpretación, que considera la cultura aristocrática del Sur mucho más compatible con la organización social tradicional indoeuropea, Fraser no formula ninguna disculpa respecto a la esclavitud y sostiene: «No solo puede elaborarse una sólida justificación de la esclavitud basada en las Sagradas Escrituras, sino que una interpretación estricta de la Constitución también respaldaba la posición favorable a la esclavitud» (p. 290).

Como consecuencia de la victoria de Lincoln, las limitaciones impuestas al poder federal fueron, según el autor, «dejadas de lado mediante decretos presidenciales y el uso de la fuerza militar. Al aplastar a los estados del Sur, Lincoln debilitó de forma decisiva el principio federal; su utilización arbitraria de poderes extraordinarios cada vez que consideró que circunstancias excepcionales justificaban la suspensión de las libertades constitucionales sentó las bases de una dictadura del poder ejecutivo. La guerra constituyó un ejemplo de hipocresía constitucional; la ratificación de la Decimocuarta Enmienda en 1868 solo pudo lograrse mediante un fraude manifiesto y la coerción militar. Sin embargo, una vez incorporada a la Constitución, esta enmienda proporcionó el fundamento constitucional oficial tanto de la Segunda República [la República Burguesa] como de la Tercera [la República Administrativo-Terapéutica]. […] Según los criterios de la Primera República (Federal), la Decimocuarta Enmienda era inconstitucional. No obstante, pese a algunas resistencias iniciales, los sacerdotes jurídicos de la República elevaron pronto dicha enmienda al rango de texto sagrado» (pp. 294–295).

Tras la Guerra Civil surgieron desacuerdos entre los intelectuales anglosajones de la élite acerca de la cuestión racial y de la posibilidad de integrar con éxito a los antiguos esclavos en la sociedad. Fraser destaca especialmente, entre los denominados realistas raciales, a William Graham Sumner, representante del darwinismo social, quien consideraba que las diferencias de clase y la competencia formaban parte del orden natural. En un escrito publicado en 1903, Sumner afirmaba que «las dos razas viven ahora de manera más independiente que durante la época de la esclavitud» (p. 299). En contraste, figuras como el juez del Tribunal Supremo John Harlan, identificadas por Fraser como «progresistas» WASP, «trabajaron incansablemente para difundir el mito del igualitarismo constitucional daltónico» (p. 299).

Este período coincidió también con la llegada masiva de inmigrantes procedentes del sur y del este de Europa, un fenómeno que, según el autor, amenazaba con transformar la identidad del país. Durante un tiempo, las fuerzas defensoras de la identidad étnica anglosajona encabezadas por intelectuales de Nueva Inglaterra como Madison Grant, Lothrop Stoddard y Edward A. Ross, con el apoyo del Sur y del Oeste lograron imponerse, culminando en la efímera victoria representada por la Ley de Inmigración de 1924.

Fraser considera que la República Administrativo-Terapéutica es abiertamente inconstitucional. A su juicio, la Constitución original ha sido relegada hasta el punto de no guardar ya ninguna relación con la estructura y el funcionamiento reales del gobierno federal. En su lugar habría surgido una nueva clase dirigente, descrita originalmente por James Burnham. El resultado sería «una revolución administrativa multirracial», que Fraser caracteriza como «una religión civil explícitamente poscristiana; un constitucionalismo abstracto y universalista ha sustituido al protestantismo anglosajón implícito del primer “país del hombre blanco”. Desde el New Deal […] el mito constitucional ha sido separado de sus raíces bioculturales en el cristianismo anglosajón» (p. 311). Según esta interpretación, los anglosajones han cedido su papel dirigente a una «coalición arcoíris» integrada por judíos, negros, católicos, feministas y homosexuales.

En el tercer capítulo, Fraser concluye su obra exponiendo su propuesta para el futuro de los anglosajones. Aunque reconoce la dificultad del objetivo, expresa la esperanza de que los WASP redescubran su identidad como nación étnica reuniéndose en torno a una monarquía británica redefinida y a la tradición cristiana: la Corona, la Iglesia y la Patria (p. 343). Inspirándose en el pensador político del siglo XVIII Henry St. John, vizconde de Bolingbroke, Fraser defiende la figura del «Rey Patriota, llamado a liberarlos del mal y transformar la derrota en victoria» (p. 357). Ese monarca sería un símbolo vivo e inspirador, aunque carente de poder político efectivo.

Fraser imagina una diáspora anglosajona en la que este grupo sea reconocido oficialmente y pueda crear sus propias instituciones autónomas sobre la base de «normas vinculantes de solidaridad intragrupal»; es decir, una organización que, en la práctica, le permita autogobernarse de manera similar a como, según él, lo han hecho históricamente determinadas comunidades de la diáspora judía, como las ortodoxas y jasídicas. Como en esos casos, el resultado sería una red global que Fraser considera indispensable para afrontar lo que denomina el «Nuevo Medioevo» (p. 376), una época de creciente desorden mundial.

Según el autor, el inminente «Largo Estado de Emergencia» (p. 376), caracterizado por la «catástrofe y el colapso» (p. 377), solo podrá ser superado por comunidades dotadas de fuertes vínculos étnicos y culturales y dispuestas al sacrificio en favor del grupo. En este nuevo escenario, la Iglesia Anglicana desempeñaría un papel central. Fraser concluye afirmando: «La próxima Reforma Protestante deberá devolver a la Iglesia Anglicana a su misión original de guiar a la raza anglosajona hacia el Reino de Dios» (p. 385).

Debate

Se trata de un libro importante que, a juicio del autor de la reseña, debería ser leído por todos los estudiosos serios del declive de Occidente. Fraser realiza un trabajo extraordinario al trazar las líneas maestras de la historia de los anglosajones y de sus principales puntos de inflexión. Coincido con Frank Salter, cuya opinión aparece en la portada de la obra, cuando afirma que Fraser «ofrece un nuevo análisis de los fundamentos etnorreligiosos del pueblo inglés. […] Tanto si se está de acuerdo como si no con las propuestas de Andrew Fraser, su combinación de originalidad y erudición merece ocupar un lugar destacado en la literatura sobre etnicidad, nacionalismo, historia constitucional, biosociología y la defensa de la identidad étnica anglosajona y de su continuidad biocultural. Prepárese para leerlo, releerlo y reflexionar sobre él».

Comparto la tesis de Fraser de que la gran ruptura en la historia anglosajona fue el ascenso del puritanismo y la destrucción del antiguo orden social indoeuropeo en Inglaterra, proceso que posteriormente se extendió a otras sociedades europeas. Fraser identifica correctamente las fuertes tendencias igualitarias del puritanismo. Sin embargo, como he señalado en otro lugar,[8] considero que dichas tendencias igualitarias se corresponden mucho más con el modelo de los cazadores-recolectores de origen europeo que con el modelo de las élites guerreras indoeuropeas. La cuestión fundamental consiste, por tanto, en explicar el origen de ese igualitarismo.

Mi propuesta es que esa inclinación hacia un individualismo igualitario constituye un rasgo característico de los pueblos europeos especialmente de los del norte de Europa desde las glaciaciones, y que ya existía antes de las invasiones indoeuropeas del cuarto milenio a. C. Esta interpretación resulta compatible con la historia de las sociedades escandinavas, donde se observa una desigualdad relativamente reducida tanto en ingresos como en estratificación social, así como la ausencia de servidumbre durante gran parte de la Edad Media. Todo ello refleja un patrón mucho más cercano al modelo de los cazadores-recolectores que al aristocrático.

Fraser es plenamente consciente de la diversidad existente entre los propios anglosajones. En varias ocasiones cita la obra clásica de David Hackett Fischer, Albion’s Seed: Four British Folkways in America,[9] aunque no interpreta esas diferencias como diferencias étnicas propiamente dichas. En este sentido, Fischer muestra que el modelo jerárquico y elitista de los sajones occidentales ya era claramente visible en el suroeste de Inglaterra al menos desde el siglo IX. Este grupo poseía grandes dominios agrícolas trabajados por siervos y villani, es decir, una población esencialmente sometida.[10]

Como el propio Fraser señala, tras la Revolución Inglesa las clases que obtuvieron su libertad compartían la convicción de que «la Vieja Inglaterra había estado sumida en la esclavitud» y no deseaban regresar a aquel sistema. Resulta fácil idealizar el modelo tripartito indoeuropeo; sin embargo, el problema es que dicho modelo aristocrático produjo también relaciones de explotación, y los «trabajadores» solían albergar un resentimiento comprensible frente al poder y la riqueza de los «guerreros» y frente a la frecuente alianza entre estos y quienes «rezaban».

En mi opinión, los puritanos representaban una corriente igualitaria e individualista presente en la sociedad occidental desde antes del establecimiento del modelo social tripartito indoeuropeo. Como Fraser sabe perfectamente, la cultura puritana difícilmente encaja en el modelo de las élites guerreras. Los puritanos desarrollaron «una cultura cívica basada en altos niveles de alfabetización, las asambleas locales y una tradición de libertad»; además, se distinguían de otras comunidades británicas por «la elevada proporción de hombres libres y el reducido número de siervos y villani».[11] Estos rasgos constituyen precisamente el reverso del modelo aristocrático indoeuropeo y, a mi juicio, hunden sus raíces en la propia prehistoria anglosajona.

Puede lamentarse, como hace Fraser, la desaparición del modelo aristocrático. Sin embargo, en cualquier caso resulta evidente que comprender la influencia dominante del puritanismo sobre la cultura WASP constituye un requisito previo para analizar lo que él considera la patología contemporánea de ese grupo.

En síntesis, mi interpretación es que este subgrupo se caracterizó por una inteligencia extraordinariamente elevada como demuestra, por ejemplo, la fundación de Harvard y de otras universidades de élite poco después de su llegada a América, por una gran capacidad innovadora Charles Murray ha mostrado que los inventores de origen europeo septentrional fueron responsables de una proporción desmesuradamente alta de las innovaciones que definieron la era moderna[12] y por la creación de sociedades de alta confianza basadas más en la reputación individual que en los vínculos de parentesco.

Fraser critica su materialismo, su aproximación racional al mundo y la importancia que conceden al éxito terrenal. Tiene razón al señalar que, en ausencia de un fuerte sentimiento de solidaridad y lealtad étnicas, esas mismas características pueden convertirse en factores que favorezcan lo que él interpreta como un proceso de autodestrucción étnica. Sin embargo, esas mismas cualidades también hicieron posible el surgimiento de economías extraordinariamente exitosas, admiradas en todo el mundo.

Los grupos militares aristocrático-igualitarios se basaban en el modelo del comitatus, que enfatizaba la unidad y la lealtad como resultado de la fidelidad a un líder exitoso. En cambio, el modelo de cohesión de los puritanos descansaba en la formación de una comunidad intragrupal definida por criterios morales.[13] Se trata, por tanto, de dos variantes distintas de un mismo tema: el individualismo.

Los puritanos eran conocidos por sancionar a quienes se apartaban de las normas morales e ideológicas de la comunidad. Su concepción de la «libertad ordenada» consistía en la libertad de actuar únicamente dentro de los límites establecidos por el orden moral. Este fenómeno podría describirse como la «paradoja del individualismo»: para construir comunidades cohesionadas, los individualistas establecieron en ocasiones fuertes mecanismos de control social sobre la conducta individual con el fin de preservar la unidad del grupo. Además, estaban dispuestos a asumir elevados costes personales para imponer su propia concepción de la rectitud moral e ideológica.

Los puritanos mostraban una marcada inclinación hacia lo que se ha denominado «castigo altruista», concepto que hace referencia al castigo de quienes se desvían del consenso moral e ideológico incluso cuando dicho castigo supone un coste para quien lo aplica.[14] Para los descendientes secularizados de los puritanos en el siglo XIX, la esclavitud y el modelo social aristocrático del Sur resultaban tan inaceptables que estuvieron dispuestos a realizar enormes sacrificios para erradicarlos.

La lógica que vincula estas tendencias con el modelo individualista de los cazadores-recolectores es relativamente clara. Como todos los seres humanos que vivían en un entorno peligroso y exigente, los cazadores-recolectores necesitaban desarrollar comunidades internas cohesionadas y cooperativas. Sin embargo, las comunidades igualitarias e individualistas características de Occidente no se construyeron sobre relaciones de parentesco conocidas, sino sobre la reputación y la confianza.

Los igualitarios individualistas forman comunidades morales e ideológicas en las que quienes vulneran la confianza pública u otras manifestaciones del orden moral son excluidos, aislados socialmente y humillados públicamente; en las duras condiciones ecológicas de la Edad del Hielo, ello equivalía a una condena evolutiva prácticamente mortal, no muy distinta del destino reservado a un padre irresponsable que se negara a cuidar de sus hijos.

El punto que deseo subrayar aquí y estoy convencido de que Fraser coincidiría en ello es que la cultura occidental desarrollada en la época moderna debe mucho más al modelo de individualismo igualitario de los puritanos que al modelo de individualismo aristocrático propio de la tradición indoeuropea.

Fraser es plenamente consciente de las diferencias existentes entre los distintos grupos WASP. Hasta ahora, el debate se ha centrado principalmente en la cultura aristocrática de los Cavaliers del Sur y en la élite de origen puritano que pasó a dominar el país, especialmente después de la Guerra Civil.

David Hackett Fischer identifica, además de estos dos grupos, otros dos grandes grupos de origen británico. Uno de ellos son los cuáqueros, incluso más universalistas e igualitarios que los puritanos, aunque nunca alcanzaron en Estados Unidos el mismo grado de influencia cultural ni de predominio económico. El otro grupo está formado por los escoceses-irlandeses procedentes del norte de Inglaterra, el Úlster y las Tierras Bajas de Escocia, cuya influencia sobre la cultura del Sur y del Oeste estadounidense fue considerable.

Fraser tiene razón al señalar que la élite WASP de origen puritano, dominante en los consejos de administración y en las universidades de élite, ha perdido en gran medida su fe religiosa, de modo que lo que permanece es, según su interpretación, poco más que una versión atenuada del marxismo cultural. Este sector habría terminado sometiéndose, en términos generales, a las fuerzas desintegradoras del nuevo orden cultural.

No obstante, el mismo diagnóstico no sería aplicable a los descendientes de los escoceses-irlandeses. Fischer describe su «orientación cultural dominante como profundamente conservadora y xenófoba».[15] Históricamente, este grupo mostró hostilidad tanto hacia los grandes plantadores descendientes de los Cavaliers como hacia los abolicionistas de origen puritano. «A comienzos del siglo XX se volverían intensamente hostiles tanto hacia los negros como hacia los judíos. En la actualidad muestran una fuerte oposición tanto al comunismo como al capitalismo.»

Existen asimismo algunos indicios de que este grupo era menos individualista que otros de origen inglés. En mucha mayor medida que sus parientes étnicos de origen puritano, vivían dentro de una organización social basada no solo en la descendencia lineal, sino también en relaciones de clan sustentadas en la familia extensa. En materia matrimonial, «los vínculos del matrimonio eran más débiles que los vínculos de sangre», y existía además una tendencia a contraer matrimonio dentro del círculo familiar ampliado; ambos rasgos son interpretados como indicadores de un colectivismo relativamente más fuerte.

Los escoceses-irlandeses, desde luego, no perdieron su fe religiosa. Por un lado, manifestaban «una intensa hostilidad hacia las iglesias organizadas y el clero establecido»; por otro, mantenían «un interés permanente por la religión». Rechazaban la Iglesia Anglicana, los impuestos eclesiásticos y el clero oficial; sin embargo, conservaron una religiosidad profundamente intensa y emocional. De hecho, este grupo constituye una de las principales fuerzas impulsoras de la cultura del denominado «Cinturón Bíblico» de Estados Unidos, caracterizada por el fundamentalismo religioso, uno de los elementos relevantes de la política estadounidense contemporánea. Asimismo, son socialmente muy conservadores y una parte considerable de ellos participa en las protestas del movimiento Tea Party. Su fuerte identificación con manifestaciones culturales asociadas a la población blanca, como las carreras de NASCAR o las ferias de armas, es presentada por el autor como una de las expresiones más visibles de una identidad blanca implícita.[16]

El problema, sostiene el texto, es que, al igual que el resto de la América blanca, este grupo se ha visto obligado a guardar silencio sobre la cuestión racial debido al control que las élites ejercen sobre los medios de comunicación, el gobierno federal y el sistema judicial. Añade además que la interpretación evangélica del cristianismo adoptada por muchos de ellos es claramente favorable a Israel, lo que, según esta perspectiva, los incorpora al programa político promovido por las élites en favor del denominado Lobby de Israel. No obstante, concluye que este sector de los WASP probablemente seguirá constituyendo una fuente de incomodidad para las élites en el futuro.

Fraser critica las tendencias racionalistas presentes en la cultura WASP porque considera que, a largo plazo, debilitaron tanto la religión como la nación étnica anglosajona. En este sentido, interpreta la filosofía escolástica, profundamente influida por Aristóteles, como un proceso que condujo a «la separación de Dios respecto del hombre» (p. 193). Desde su punto de vista, la «visión pesimista y desencantada del mundo» atribuida a Darwin (p. 195) no fue sino la etapa final de un proceso secular que fue alejando progresivamente a Dios de la mente occidental y que habría dejado a los pueblos occidentales indefensos frente a otros grupos.

Sin embargo, yo sostengo que el racionalismo constituye un rasgo tan fundamental de los anglosajones como sus dimensiones emocionales, religiosas o no racionales. Como señala Ricardo Duchesne, uno de los rasgos distintivos de Europa puede rastrearse hasta la Antigua Grecia, cuyos pensadores desarrollaron explicaciones generales de los fenómenos naturales y sentaron las bases del razonamiento científico. Duchesne defiende asimismo la tesis de Max Weber según la cual Occidente racionalizó la vida en todos sus ámbitos en mayor medida que cualquier otra civilización. En este contexto destaca «el grado superior de racionalización de las actividades sociales, basado en el cálculo de medios alternativos para alcanzar determinados fines, así como el mayor nivel de racionalización teórica de las creencias acerca del universo, la vida y Dios mediante definiciones, teoremas y conceptos».[17]

Existen profundas relaciones entre racionalismo e individualismo. Los individualistas tienden a contemplar el mundo en términos objetivos y universalistas, procurando evitar los sesgos derivados de las lealtades intragrupales. Ello ayuda a explicar la fuerte inclinación hacia el universalismo moral presente en la filosofía occidental. Como observó Weber, esta orientación racional favoreció el desarrollo de burocracias caracterizadas por «funcionarios especializados y formados que administran de acuerdo con normas impersonales y universales, formuladas y registradas por escrito».[18]

Sin duda, esta tendencia hacia el universalismo y el racionalismo puede tener como consecuencia la incapacidad de defender los intereses étnicos particulares de Occidente en nombre de ideales universalistas. Según el autor, precisamente eso es lo que ocurre en la actualidad. No obstante, añade que los intereses étnicos particulares también pueden defenderse desde una perspectiva racional y científica.[19] De hecho, sostiene que el movimiento de defensa étnica WASP que culminó con la aprobación de la Ley de Restricción de la Inmigración de 1924 se apoyaba no solo en convicciones religiosas, sino también en el darwinismo y en determinadas interpretaciones intelectuales sobre la cuestión racial. El énfasis puesto en el racionalismo hizo que el debate público sobre la política migratoria durante la década de 1920 se desarrollara en un contexto donde las ideas científicas y el discurso racional gozaban del mayor prestigio. El argumento central de los partidarios de las restricciones consistía en que todos los grupos presentes en el país, incluidos los blancos, poseían intereses legítimos en preservar su proporción dentro de la población nacional.[20]

Sin embargo, Fraser sostiene que precisamente el hecho de que la defensa étnica WASP se fundamentara en argumentos racionales explica su fracaso final:

«Lo que terminó desapareciendo por completo fue la comprensión primordial de que la identidad anglosajona era inseparable de la fe de un pueblo cristiano unido por lazos de sangre. Una vez que la teología política estadounidense cayó bajo la influencia del modernismo científico, los realistas raciales perdieron el interés por las tradiciones etnorreligiosas del cristianismo anglosajón. […] El racismo científico […] estaba marcado por un materialismo desprovisto de alma y, en última instancia, autodestructivo. El realismo racial era demasiado frío y distante para reavivar entre los protestantes anglosajones un sentimiento de solidaridad etnorreligiosa. Dejó a los estadounidenses de clase media sin saber si eran simplemente blancos o pertenecían a alguna categoría racial más exótica, como los nórdicos, los arios o los caucásicos. Carente de raíces sólidas en los mitos ancestrales sobre el heroísmo, la caballería y el amor romántico presentes en la religión popular y en la cultura histórica, la solidaridad racial anglosajona encontró cada vez menos espacio dentro de los mecanismos colectivos de control social de una América en proceso de industrialización.» (pp. 301–302)

La defensa étnica WASP tenía, sin duda, profundas raíces emocionales (más visibles entre los anglosajones no puritanos del Oeste y del Sur); sin embargo, dicha defensa también se justificaba mediante argumentos científicos y racionales. Según el autor, la derrota definitiva de esta defensa se produjo como consecuencia del ascenso de lo que denomina «cultura de la crítica», representada especialmente por la antropología boasiana, la Escuela de Frankfurt y, en términos más generales, por la cultura académica de izquierda.

Es probable que el declive de las teorías evolutivas y biológicas sobre la raza y la etnicidad facilitara el cambio en la política migratoria introducido por la ley de 1965. Como señala Higham (1984), cuando se produjo la victoria definitiva de la reforma migratoria, que eliminó los criterios de origen nacional y ascendencia racial y abrió la inmigración a todos los grupos humanos, el enfoque boasiano basado en el determinismo cultural y el rechazo de las explicaciones biológicas ya se había convertido en la doctrina dominante del mundo académico. Como consecuencia, «incluso ignorar la existencia de diferencias étnicas permanentes se convirtió en una moda entre los círculos intelectuales. En conjunto, esta reacción privó a los sentimientos populares sobre la raza de un poderoso instrumento ideológico» (Higham, 1984, pp. 58–59). El autor añade que intelectuales judíos desempeñaron un papel destacado en el movimiento orientado a desacreditar las teorías raciales de Madison Grant y de otros autores (Degler, 1991, p. 200).[21]

En otras palabras, sostiene que el fracaso de la defensa étnica WASP obedeció a que la posición predominante en los debates racionales y científicos fue ocupada por quienes considera sus competidores étnicos. Asimismo, llama la atención sobre otra observación de John Higham: el intenso compromiso emocional de los partidarios de las restricciones migratorias terminó debilitándose cuando la argumentación científica que respaldaba su postura perdió legitimidad. Privada de una base intelectual considerada legítima, la defensa étnica WASP estaba, según esta interpretación, destinada al fracaso.

A juicio del autor, esta experiencia constituye una importante lección para quienes hoy intentan defender los intereses de la población blanca: sería necesario recuperar la primacía en el terreno científico y racional, ya que considera que este constituye el fundamento del debate público en las sociedades occidentales y, en última instancia, del sentimiento de pertenencia a unos intereses comunes. En su opinión, una comprensión científica de los intereses genéticos y de los mecanismos naturales de la identidad étnica tendría mayor capacidad de movilización, especialmente entre las élites blancas con mayor nivel educativo, que los llamamientos basados únicamente en sentimientos religiosos. Fraser sostiene que, en la época moderna, la religión ha tendido bien a perder relevancia entre los blancos secularizados generalmente más instruidos, bien a orientar a los creyentes hacia causas que, desde su perspectiva, resultan perjudiciales para sus propios intereses.

Fraser afirma ser plenamente consciente del componente etnocéntrico del judaísmo y de lo que interpreta como una histórica hostilidad hacia el cristianismo. En este contexto sostiene que «para la mayoría de los judíos […] la hostilidad profundamente arraigada hacia el cristianismo es más importante para su identidad colectiva que la solidaridad con Israel» (p. 318). También considera significativa la influencia ejercida por determinados intelectuales judíos. Cita, por ejemplo, a Felix Adler y al movimiento universalista Ethical Culture, que promovía el cosmopolitismo anglosajón y la desaparición de las identidades étnicas, al tiempo que, según Fraser, postulaba que los judíos solo abandonarían su propia cohesión étnica cuando todos los demás pueblos hicieran lo mismo. Añade que esta concepción, ampliamente difundida entre determinados sectores del judaísmo reformista de la época, aplazaba la renuncia a la identidad judía hasta la llegada de una hipotética sociedad «posétnica» (p. 264).

Fraser describe además a estos sectores como «actores principales en el diseño y la implementación del nuevo orden constitucional» surgido con el New Deal (p. 314). Asimismo, dedica un apartado a lo que considera una campaña destinada a eliminar toda presencia del cristianismo en el espacio público.

El autor también se pregunta si el retroceso de los WASP dio lugar realmente a una sociedad mejor. Según su interpretación, la sociedad actual estaría gobernada por «una plutocracia empresarial cada vez más corrupta en la que los judíos procedentes de la Ivy League se encuentran ampliamente sobrerrepresentados». Añade que «lo que resulta aún peor es que las élites judías albergan una profunda hostilidad hacia la fe cristiana compartida por la mayoría de los estadounidenses» (p. 266). También señala lo que considera una contradicción: «La religión civil judía rechaza explícitamente el deseo tanto de los protestantes anglosajones como de los católicos étnicos de vivir en países formados mayoritariamente por sociedades cristianas europeas. En cambio, el judaísmo organizado defiende abiertamente la preservación de Israel como un Estado explícitamente judío» (p. 317). Asimismo, Fraser sostiene que «las élites judías etnocéntricas comparten una responsabilidad considerable aunque ampliamente ignorada en fenómenos como el islam militante, la decadencia moral, el colapso financiero y la crisis económica» (p. 331).

No obstante, el autor no desarrolla en profundidad lo que denomina «cultura de la crítica»: el predominio de determinados intelectuales judíos, su influencia sobre los medios de comunicación y los procesos políticos y, en última instancia, el papel que les atribuye en la promoción de la inmigración masiva no blanca.[22] Como se ha señalado anteriormente, Fraser considera que el ascenso de las élites intelectuales judías tras la Segunda Guerra Mundial marcó el final de la defensa étnica WASP que había culminado con la Ley de Inmigración de 1924. Asimismo, sostiene que organizaciones judías desempeñaron un papel decisivo en el apoyo a la Ley de Inmigración de 1965, que abrió el camino a la inmigración masiva procedente de poblaciones no blancas. A su juicio, los WASP poseían debilidades propias, pero sin el ascenso de una élite judía hostil no existiría razón para pensar que Estados Unidos habría llegado a albergar una población no blanca de cien millones de personas ni que afrontaría la perspectiva de convertirse en un país de mayoría no blanca.[23]

El llamamiento de Fraser no se dirige a los «blancos» en general, a quienes describe como «un fenotipo racial peligrosamente excesivamente inclusivo» (p. 222), sino específicamente a los WASP. Sin embargo, el propio autor reconoce que «en el primer «país del hombre blanco», las antiguas diferencias étnicas entre colonos ingleses, escoceses-irlandeses, escoceses, galeses, alemanes y hugonotes franceses habían llegado a ser prácticamente irrelevantes» (p. 216).

Según Fraser, el concepto de «blancura» siempre ha incorporado la idea de que «todos los considerados blancos son iguales por nacimiento» (p. 222). A su juicio, esta concepción atrajo tanto a conservadores interesados en incorporar a personas talentosas de otros grupos raciales como a capitalistas preocupados más por el coste de la mano de obra que por el origen étnico de sus trabajadores. Por ello recomienda a los WASP abandonar la etiqueta de «blancos» y, en su lugar, «reapropiarse de su identidad ancestral anglosajona» (p. 222).

También considero que los distintos subgrupos blancos, especialmente en Europa, deberían seguir preservando sus identidades propias, ya que la pérdida de las lenguas y culturas de los diferentes pueblos europeos supondría un empobrecimiento irreparable. Incluso en Estados Unidos resulta positivo comprobar que los descendientes de escoceses, irlandeses y otros pueblos europeos continúan celebrando y manteniendo vivas sus tradiciones culturales.

No obstante, organizar la acción política únicamente sobre la base de estos subgrupos difícilmente sería una estrategia acertada. En el contexto político estadounidense, el término «blanco» hace referencia al conjunto de aproximadamente 200 millones de personas de origen europeo, un grupo extremadamente numeroso y políticamente influyente. En cambio, los descendientes de los protestantes anglosajones constituyen una comunidad mucho más reducida. Desde esta perspectiva, la estrategia consistiría en legitimar la conciencia de la identidad blanca y la noción de unos intereses compartidos de la población blanca en un contexto en el que las élites, consideradas hostiles a los pueblos blancos tradicionales y a la cultura blanca, ejercen una posición predominante en los medios de comunicación, la política y el ámbito académico. Mantener una identidad blanca no implica necesariamente debilitar el sentimiento de pertenencia a los distintos subgrupos blancos.

Como también se ha señalado a lo largo de esta reseña, existen diferencias importantes entre esos grupos. Sin embargo, todos ellos mantienen una estrecha proximidad histórica y cultural y comparten un amplio patrimonio europeo común. Asimismo, resulta importante conservar una conciencia compartida de ese legado cultural europeo, que abarca desde la Antigua Grecia hasta el Renacimiento italiano, pasando por el Barroco alemán y la novela inglesa.

En consecuencia, desde esta perspectiva, la construcción racional de unos intereses étnicos comunes en el mundo contemporáneo no solo descansaría sobre una estrecha afinidad biológica entre los pueblos europeos, sino también sobre un fuerte sentimiento de pertenencia a una herencia cultural europea compartida y a sus logros históricos. El autor concluye expresando la esperanza de que, pese a las graves amenazas que, a su juicio, afrontan actualmente su pueblo y su cultura, esos dos elementos terminen prevaleciendo.

[1] Andrew Fraser, The WASP Question (Mumbai, India: Arktos Media Ltd, 2011), 7.

[2] Berta Surees Phillipotts, Kindred and Clan in the Middle Ages and After: A Study in the Sociology of the Teutonic Races (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1913).

[3] See K. MacDonald, Separation and Its Discontents: Toward an Evolutionary Theory of Anti-Semitism.. Bloomington, IN: 1stbooks Library, 2004; originally published by Praeger [Westport, CT], 1998), Chs. 4 and 7).

[4] K.B. MacDonald, “The Establishment and Maintenance of Socially Imposed Monogamy in Western Europe,” Politics and the Life Sciences, 14, 3–23, 1995.

[5] Ricardo Duchesne, The Uniqueness of Western Civilization. Leiden: Brill, 2011; see Chapter 2.

[6] Frank Salter, On Genetic Interests: Family, Ethny, and Humanity in an Age of Mass Migration (New  Brunswick, NJ: Transaction, 2006).

[7] In the passage, the inner quotations are to Gordon S. Wood, The Radicalism of the American Revolution (New York: Vintage, 1991), 336–337.

[8] Kevin MacDonald, “Review of Ricardo Duchesne’s The Uniqueness of Western Civilization.” The Occidental Quarterly, 11(3), 47–74, Fall, 2011.

[9] David Hackett Fischer, Albion’s Seed: Four British Folkways in America (Oxford, UK: Oxford University Press, 1989).

[10] For a discussion of the distinctions between villani (villeins) and servi (slaves), see J. P. Somerville, “Medieval English Society.”

http://history.wisc.edu/sommerville/123/123%2013%20Society.htm

[11] Kevin Phillips, Cousins’ Wars: Religion, Politics, Civil Warfare and the Triumph of Anglo-America (New York: Basic Books, 1999), 26. See also MacDonald, ”Review of Ricardo Duchesne’s The Uniqueness of Western Civilization,” Ibid.

[12] Charles Murray, Human Accomplishment: The Pursuit of Excellence in the Arts and Sciences, 800 B.C. to 1950 (New York: Harper Perennial, 2004).

[13] Kevin MacDonald, “American Transcendentalism: An indigenous culture of critique. The Occidental Quarterly 8, 91-106, Summer, 2008.

[14] E. Fehr & S. Gächter, “Altruistic punishment in humans,” Nature 415, 137–140, 2002.

[15] Fischer, Albion’s Seed, Ibid. (I have the unpaginated Kindle version.)

[16] Kevin MacDonald, “Psychology and White Ethnocentrism.” The Occidental Quarterly, 6(4), Winter, 2006-07, 7-46.

[17] Duchesne, The Uniqueness of Western Civilization, Ibid., 248.

[18] Ibid., 249.

[19] Frank Salter, On Genetic Interests, Ibid.

[20] Kevin MacDonald, The Culture of Critique (Bloomington, IN: Authorhouse, 2002; originally publication: Westport, CT: Praeger, 1998), Chapter 7.

[21] MacDonald, The Culture of Critique, Ibid., pp. 252–253. The inner quotations are to: Carl Degler, In Search of Human Nature: The Decline and Revival of Darwinism in American Social Thought (New York: Oxford University Press, 1991); John Higham, Send These to Me: Immigrants in Urban America, rev. ed. (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1984).

[22] MacDonald, The Culture of Critique, Ibid., passim.

[23] See my review of Eric P. Kaufmann’s The Rise and Fall of Anglo-America. The Occidental Observer, July 29, 2009.

http://www.theoccidentalobserver.net/articles/MacDonald-Kaufmann.html

Fuente:https://www.theoccidentalobserver.net/2026/06/24/prof-andrew-frasers-critique-of-the-wasps/