Introducción a la Historia de la Percepción del Islam en Occidente – 3

En esta tercera parte de nuestro estudio examinaremos el orientalismo en el marco de la percepción occidental del islam y analizaremos cómo esta tradición intelectual ha configurado la visión del islam en el hemisferio occidental moderno.

Prof. Dr. İbrahim Kalın

Fuente: DÎVÂN Journal of Scholarly Studies, Número 15 (2003/2), pp. 1–51

Percepciones Del Islam En El Siglo XIX: Del Peregrino Cristiano Al Orientalista

Fuera de los mundos de la teología, la filosofía y la literatura, hubo numerosos europeos cuya curiosidad por Oriente no podía satisfacerse únicamente con la lectura de libros. El hecho de que muchos de ellos emprendieran viajes al mundo islámico, produciendo múltiples relatos de viaje en los que describían los países musulmanes que visitaban, sus ciudades, gentes y tradiciones, constituye una clara muestra de esta inquietud. Burton, Scott, Kinglake, Disraeli, Curzon, Warburton, Nerval, Chardin, Chateaubriand, Flaubert, Lamartine, Pierre Loti y Tavernier se cuentan entre los viajeros europeos más importantes de los siglos XVII, XVIII y XIX.[1]

La extraordinaria riqueza de información que estos viajeros aportaron a Europa, aunque no siempre de carácter académico, contribuyó a difundir nuevos conocimientos sobre el mundo islámico y sobre los musulmanes entre el público. Gracias a la imaginación vívida que impregnaba estos relatos, los europeos sintieron que penetraban en un mundo musulmán y oriental aparentemente inaccesible. No obstante, paradójicamente, estas obras produjeron efectos similares a los que habían dejado las Cruzadas casi siete siglos antes: el conocimiento directo de Oriente se hizo accesible al público occidental, y ya no era percibido exclusivamente desde una óptica religiosa o bajo el prisma de la hostilidad teológica cristiana. Así, durante la era colonial, la mission civilisatrice se consolidó como la misión recién adoptada por Occidente (Occident) para civilizar a Oriente (Orient).[2]

La expresión más hábil y radical de esta visión pertenece al poeta y escritor francés André Gide, ganador del Premio Nobel de 1947. En sus célebres Journaux, Gide reflexiona sobre su viaje de 1914 a Türkiye, que para él terminó en profunda decepción:

“Estambul, confirmando todos mis prejuicios, se funde con Venecia en mi infierno personal. Cada vez que admiro alguna arquitectura, por ejemplo el exterior de una mezquita, enseguida descubro (como ya sospechaba) que esa arquitectura tiene influencias albanesas o persas. Su vestimenta es peor de lo que uno podría imaginar. Durante mucho tiempo he creído, y he pensado (por amor al exotismo, por un temor chauvinista a la autoestima y probablemente por modestia), que existen más de una civilización y más de una cultura que merecen nuestra atención y pueden merecer nuestro amor. (…) Sin embargo, ahora sé bien que nuestro mundo occidental (Occidental) no solo es el más hermoso, sino el único: sí, somos los únicos herederos de la gran civilización griega.”[3]

Al igual que sus predecesores de los siglos XVII y XVIII, la mayoría de estos viajeros se interesaba únicamente por los aspectos “mundanos” del islam. Con ello, pretendían disipar las dudas que rodeaban un mundo durante mucho tiempo abordado con prejuicio, pero que ahora despertaba una atención creciente. De un inventario de nombres y lugares oscuros y prosaicos a descripciones vivaces y reflexiones fantasiosas, las narraciones de los viajeros distan mucho de mostrar un interés genuino por penetrar en el mundo islámico, describiéndolo y reconstruyéndolo a través de la mirada de un escritor europeo de primera categoría. Una muestra evidente de ello es que muchos de estos viajeros con la notable excepción de Richard Burton[4] no conocían ninguna lengua islámica, ni hacían esfuerzo alguno por obtener información precisa sobre las creencias y prácticas de los musulmanes, aparte de las ideas ya difundidas en Europa.

El famoso relato Travels in Persia 1673–1677 de Sir John Chardin contiene numerosas observaciones sobre el pueblo iraní, en las que expresa sentimientos complejos hacia ellos. Chardin escribió sobre el “temperamento, modales y costumbres” de los iraníes:

“Los persas son corteses, civilizados y de noble origen; por naturaleza se inclinan hacia la lujuria, el lujo, la extravagancia y la abundancia. Están lejos de ser ahorrativos y tienen poco talento para el comercio. En resumen, nacen con tantas cualidades naturales como otros hombres, pero pocos las malogran tanto como ellos. (…) Además de los vicios morales en los que incurren, los persas son extremadamente engañosos; juran con facilidad, piden prestado pero rara vez pagan, y casi nunca dejan pasar la oportunidad de cometer un fraude. En otros servicios son igualmente poco fiables; lejos de ser honestos en los negocios o puntuales en sus citas, engañan con tal habilidad que sus víctimas quedan indefensas. Son codiciosos de riqueza y arrogantes en la ostentación, y aprovechan cada ocasión para ganarse respeto y fama.”[5]

El resultado más importante de esta literatura es lo que Edward Said llamó la “orientalización del Oriente”,[6] que se manifiesta en la romantización y denigración de los pueblos musulmanes. Además, de manera artística y literaria, el orientalismo reforzó el misterio de Oriente mediante identidades y estereotipos definidos como el harén exótico, el Oriente espiritual, el hombre oriental y sus concubinas, y las calles de las ciudades; temas visibles en la pintura naturalista europea del siglo XIX. Estas imágenes de Oriente siguen vivas en el imaginario europeo y proporcionan abundante material para las películas de Hollywood sobre los musulmanes y el islam en Estados Unidos. Películas como True Lies (1994) y Executive Decision (1996), que representan a los árabes como criminales descerebrados y psicópatas salvajes, aún forman parte de nuestra memoria reciente, cuyas raíces históricas se remontan a la noción europea decimonónica del “misterio” del islam.

No sería exagerado afirmar que el siglo XIX representa el periodo más extenso en la historia de las relaciones entre el islam y Occidente. Durante este siglo, los estudios académicos sobre el islam en Europa aumentaron de manera inconmensurable. Este interés estaba estrechamente relacionado con la experiencia política, económica y, sobre todo, colonial del siglo XIX, cuando un reducido número de europeos ocupó gran parte del mundo islámico. Como sugieren las largas listas de estudiosos orientalistas, el siglo XIX fue testigo de un auge repentino y notable de los estudios islámicos. Las obras producidas en un breve periodo de setenta años superan en calidad y cantidad a las publicadas en el milenio anterior: Silvestre de Sacy (1758–1838), padre del orientalismo francés; E. W. Lane (1801–1876), autor del Arabic–English Lexicon, aún considerado un clásico[7]; Karl Pfander, conocido por su labor misionera en la India y sus debates con eruditos musulmanes indios; J. von Hammer-Purgstall (1774–1856), célebre por sus meticulosos estudios sobre la historia otomana y la poesía árabe, persa y turca; el ya mencionado William Muir; F. D. Maurice (1805–1872), destacado teólogo de la Iglesia de Inglaterra y autor de The Religions of the World and Their Relations with Christianity, una obra clave para comprender la perspectiva cristiana sobre el islam en el siglo XIX; Ernest Renan (1823–1892), cuyas controvertidas conferencias sobre el islam y la ciencia en la Sorbona provocaron la reacción de intelectuales musulmanes como Cemaleddin Afgani y Namık Kemal; entre otros nombres que se podrían destacar.[8]

Como los autores mencionados, muchos otros escribieron sobre el islam y el mundo islámico en el siglo XIX, abriendo nuevos campos de estudio y contribuyendo a la formación de nuevas formas de comprensión del mundo musulmán. Su contribución a la configuración de la imagen moderna de Occidente sobre el islam fue múltiple. En primer lugar, estos estudiosos ayudaron a saciar la curiosidad europea por un islam que, en aquel momento, estaba bajo dominación occidental política, militar y económicamente pero que antaño había sido una presencia amenazante para Occidente y había alcanzado éxitos asombrosos. El concepto de islam que elaboraron quedó inevitablemente vinculado a la nueva identidad colonial de Europa occidental. En segundo lugar, la avalancha de conocimientos sobre la historia, las creencias, las tradiciones intelectuales, las lenguas y la geografía de los musulmanes sirvió tanto al desarrollo académico como al poder colonial. No es difícil advertir que en el siglo XIX un número considerable de académicos, viajeros y traductores fueron enviados a Oriente como funcionarios coloniales, asignados a sus áreas de especialización con listas claras y detalladas de tareas. En tercer lugar, el legado más significativo de este periodo, que nos concierne directamente, fue la elaboración de las categorizaciones, terminologías, métodos y tipologías necesarios para comprender el Oriente y el islam, conjunto de herramientas que hoy conocemos bajo el nombre de orientalismo.

El orientalismo alcanzó su apogeo en la segunda mitad del siglo XIX y el primer tercio del siglo XX,[9] y los estudios modernos sobre el islam comenzaron a enseñarse en las universidades occidentales gracias al esfuerzo sincero de numerosos académicos europeos. Con pasión, entusiasmo, rigor académico y una identidad occidental evidente, Ignaz Goldziher (1850–1921), Snouck Hurgronje (1857–1936), Duncan Black Macdonald (1863–1943), Carl Becker (1876–1933), David Samuel Margoliouth (1858–1940), Edward Granville Browne (1862–1926), Reynold Alleyne Nicholson (1868–1945), Louis Massignon (1883–1962) y Sir Hamilton A. R. Gibb (1895–1971) se convirtieron en figuras destacadas de los estudios orientalistas sobre el islam.[10]

Estos orientalistas publicaron libros, revistas, artículos, traducciones, ediciones críticas e informes, abrieron cátedras y moldearon los parámetros tanto del mundo musulmán como de los estudios islámicos modernos, dejando un legado duradero que continúa hasta nuestros días. Sin embargo, la empresa orientalista de representar al islam contribuyó poco a transformar la imagen premoderna heredada sobre Oriente y sobre el islam. Algunos académicos occidentales interesados en el islam no perseguían tal objetivo y se centraron exclusivamente en sus investigaciones. En otros casos, la imagen sombría del islam como civilización desacreditada, moribunda, atrasada, irracional y lujuriosa fue reforzada y difundida entre el público occidental a través de novelas, programas de televisión, producciones de Hollywood y los medios de comunicación. En este contexto, la idea de Arberry, formulada en su obra Oriental Essays, donde estudia a siete orientalistas británicos (incluyéndose a sí mismo), de “tender un puente entre los pueblos de Asia y Europa mediante la aplicación, consciente o inconsciente, de nuestras habilidades especializadas”,[11] quedó como un proyecto inconcluso y un deseo no realizado.

Más allá de las inclinaciones personales de algunos estudiosos, el orientalismo quedó marcado por múltiples problemas estructurales y metodológicos, muchos de los cuales siguen influyendo en las representaciones actuales del islam. Resulta de vital importancia explicar por qué el islam ha sido percibido, en el mejor de los casos, como el “otro” y, en el peor, como el “enemigo”. Sin ánimo de exhaustividad, podemos señalar brevemente algunos de estos problemas.

En sus primeras etapas, el orientalismo cumplió funciones específicas dentro del pensamiento europeo del siglo XIX. Movimientos intelectuales como el Romanticismo, el Racionalismo, la crítica histórica y la hermenéutica que moldearon las humanidades occidentales y el nuevo orden colonial desempeñaron un papel fundamental en la transformación de la imagen del islam. Sin embargo, los orientalistas mostraron poco interés en superar las limitaciones inherentes a estudiar una cultura desde categorías exclusivamente occidentales. Desde esta perspectiva, fuera cual fuera el campo de interés de un orientalista el sufismo popular, la historia política, la ciencia o la jurisprudencia, la búsqueda de correspondencias, la identificación de estructuras homogéneas y la construcción de una supuesta “ortodoxia” fue una de las señas de identidad de la tradición orientalista.[12]

Esto condujo inevitablemente a generalizaciones problemáticas, como la oposición entre “ortodoxia islámica” e islam popular, o el contraste entre alto islam y sufismo frente a la sharía. La imagen del islam articulada en el lenguaje abstracto de la expresión académica no resultó menos esencialista que las percepciones medievales del islam, y sigue desempeñando un papel en la configuración de la imagen popular contemporánea del islam en Occidente.

En segundo lugar, la tendencia orientalista o, al menos, de los investigadores occidentales consistió en estudiar el mundo islámico simultáneamente como una tradición textual compleja y como una civilización en decadencia, a pesar de la diversidad de respuestas que los intelectuales musulmanes articularon ante los desafíos del mundo moderno. Así, para las figuras clave del orientalismo clásico, la filosofía y la ciencia islámicas no eran más que canales de transmisión del saber griego hacia Europa. Si se leen obras como Mélanges de philosophie juive et arabe (1859) de Salomon Munk o Geschichte der Philosophie im Islam (1903) de De Boer, resulta difícil no llegar a la conclusión de que la filosofía islámica, si acaso es apropiado emplear el término, se reducía a una extensa glosa árabe del pensamiento griego y helenístico, moldeado por el aristotelismo y el neoplatonismo.[13]

Como afirmó von Grunebaum, el mayor elogio que podía hacerse a la tradición intelectual islámica era describirla como “una cita creativa”.[14] Así, la obsesiva búsqueda por refutar la “originalidad” del pensamiento islámico estaba condenada al fracaso desde el inicio.

En consecuencia, el islam dejó de ser visto como una tradición viva que coexistía con el resto de la humanidad, para convertirse en un objeto de estudio historicizado y relativizado, despojado de su vitalidad y de su atractivo universal. Conviene señalar aquí que en los siglos XIX y comienzos del XX los estudiosos occidentales del islam centraron su atención en movimientos y figuras islámicas que interactuaban con Occidente en los planos intelectual y político. Sin embargo, puede afirmarse que los estudios producidos durante este periodo desatendieron cuando no ignoraron deliberadamente a la mayoría del mundo islámico: los eruditos tradicionales, los sufíes y sus seguidores, quienes no sentían la necesidad de responder a Occidente de un modo que captara la atención de los investigadores occidentales.
Desde las décadas de 1960 y 1970, cuando el orientalismo clásico comenzó a ser cuestionado, han aumentado paulatinamente los estudios sobre el mundo islámico tradicional de los siglos XVIII y XIX. Pero solo ahora empezamos a ver investigaciones sobre figuras como el shaykh Abd al-Qadir al-Yazaʿirí, el shaykh Ahmad al-‘Alawî, Ahmad ibn Idrîs, Haji Molla Sabzevarî, Babanzade Ahmed Naim y el último shaykh al-islâm otomano Mustafa Sabri Efendi. En este sentido, el proyecto orientalista, que pretendía ofrecer un reflejo detallado del mundo islámico, permaneció incompleto, pues presentó al lector occidental una imagen fragmentaria del islam y de su historia diversa.

[1] Edward Said, Orientalism, Vintage Books, Nueva York, 1979, pp. 166-197.

[2] Con ello no se pretende afirmar que entre los viajeros “humanistas” de Europa estuviera ausente todo prejuicio religioso interiorizado contra el islam. La Relation of a Journey de George Sandys, mencionada arriba, constituye un ejemplo al respecto. Las notas de Sandys sobre Türkiye, Egipto, Tierra Santa e Italia muestran con claridad que incluso los humanistas europeos del siglo XVII se hallaban influidos por la polémica cristiana contra el islam; cf. Jonathan Haynes, The Humanist as Traveler: George Sandys’s Relation of a Journey, pp. 65-81.

[3] André Gide, Journals 1889-1949, trad. Justin O’Brien, Vintage Books, Nueva York, 1956, vol. Works, pp. 177, 181.

[4] Durante sus viajes a La Meca y Medina, Burton se presentó como un médico musulmán de origen indio. Su obra Personal Narrative of a Pilgrimage to al-Madinah and Meccah (1855-1856) da fe de su conocimiento de la lengua árabe y de la cultura islámica.

[5] Sir John Chardin, Travels in Persia 1673-1677, Dover Publications, Inc., Nueva York, 1988, pp. 184 y 187.

[6] Edward Said, Orientalism, pp. 49 y ss.

[7] La obra de Lane An Account of the Manners and Customs of the Modern Egyptians (1.ª ed., 1836) resulta más importante que su célebre Arabic–English Lexicon para comprender su aproximación al mundo árabe-islámico. Sobre Lane, véase también Leila Ahmed, Edward W. Lane: A Study of His Life and Works and of British Ideas of the Middle East in the Nineteenth Century, Longman, Londres–Nueva York, 1978.

[8] Albert Hourani ofrece un buen análisis de estas figuras y de otros autores menos conocidos; véase Islam in European Thought, Cambridge University Press, Cambridge, 1991, pp. 18-34.

[9] Según una estimación citada por Said, entre 1800 y 1950 se escribieron cerca de 60.000 libros sobre el “Nuevo Oriente”, es decir, sobre el mundo islámico; véase Said, Orientalism, p. 204.

[10] Sobre I. Goldziher, C. Snouck Hurgronje, C. H. Becker, D. B. Macdonald y L. Massignon, véase Jean Jacques Waardenburg, L’Islam dans le miroir de l’Occident. Comment quelques orientalistes occidentaux se sont penchés sur l’Islam et se sont formé une image de cette religion, Mouton, París, 1963; A. J. Arberry, Oriental Essays: Portraits of Seven Scholars, Curzon Press, Surrey, 1997 (1.ª ed., 1960); y Maxime Rodinson, Europe and the Mystique of Islam, University of Washington Press, Seattle–Londres, 1987, pp. 83-129.

[11] Arberry, Oriental Essays, p. 7.

[12] Un ejemplo clásico de la construcción orientalista de la “ortodoxia islámica” es el trabajo de I. Goldziher, “Stellung der alten Islamichen Orthodoxie zu den antiken Wissenschaften”, Abhandlungen der Königlichen Preussischen Akademie der Wissenschaften, Jahrgang 1915 (Verlag der Akademie, Berlín, 1916). En este estudio, Goldziher presenta las críticas formuladas por los sabios hanbalíes contra la filosofía en el plano de la teología y del derecho como la actitud principal del “islam ortodoxo” hacia la herencia preislámica. Este artículo fue traducido al inglés por M. L. Swartz en su volumen Studies on Islam (Oxford University Press, Oxford, 1981, pp. 185-215).

[13] La obra de T. J. de Boer fue traducida al inglés por E. R. Jones con el título The History of Philosophy in Islam (Dover Publications, Inc., Nueva York, 1967).

[14] Gustave E. von Grunebaum, Medieval Islam, p. 294. Este tema fue desarrollado posteriormente en los ensayos reunidos en el estudio de von Grunebaum titulado Unity and Variety in Muslim Civilization (The University of Chicago Press, Chicago, 1955).