¿Es Posible El Progreso Sin Capitalismo o El Desarrollo Sin Occidentalización?

Clasificar a las sociedades como «atrasadas» veya «avanzadas», así como determinar los criterios del progreso y el subdesarrollo, constituye, en su esencia, un proceso sumamente problemático y complejo. La raíz de esta complejidad reside tanto en la posibilidad de que la parcialidad se disfrace de subjetividad, como en el hecho de que los criterios no solo son ambiguos, sino potencialmente falaces. Además, existen obstáculos severos que impiden responder con honestidad a la pregunta de con qué conceptos, en nombre de quién y para qué se llevan a cabo los procesos de investigación. Hoy en día, cuando la cuestión del «subdesarrollo» se plantea específicamente en el contexto de Oriente, el Islam y lo Otomano, puede dar la impresión inicial de señalar un problema histórico, político y sociológico legítimo. Sin embargo, un examen más riguroso revela que, más que un esfuerzo inocente de diagnóstico, se trata de una lógica que opera dentro de un marco conceptual preestablecido, donde la respuesta está, desde el principio, intrínsecamente contenida en la pregunta.

Por ejemplo, figuras prominentes en este campo como Daron Acemoğlu (Por qué fracasan los países, El pasillo estrecho), quien vincula la riqueza de las naciones a las «instituciones inclusivas»; Timur Kuran (The Long Divergence), quien sostiene que el derecho islámico limitó el desarrollo económico; o Ahmet Kuru (Islam, Authoritarianism, and Underdevelopment), quien argumenta que la alianza ulema-estado sofocó el dinamismo intelectual, convergen en el mismo terreno discursivo. Lo propio ocurre con Bernard Lewis (¿Qué falló?), al plantear el retraso del mundo islámico frente a la modernidad como un problema histórico; Kenneth Pomeranz (La gran divergencia) y Philip T. Hoffman (¿Por qué Europa conquistó el mundo?), al intentar explicar el ascenso europeo; o Jared Rubin (Rulers, Religion, and Riches), al analizar la relación entre religión e instituciones económicas. A pesar de utilizar herramientas metodológicas distintas, todos parten de una premisa común: el punto alcanzado por Occidente no es una excepción que deba ser explicada, sino el objetivo universal al que se debe aspirar.

Curiosamente, estos autores suelen omitir sus puntos de partida, sus presupuestos, sus conceptos fundamentales y el «credo» de la comunidad epistémica a la que pertenecen, proyectando la imagen de investigadores independientes que abordan un fenómeno natural de manera imparcial. Su rigor académico es deslumbrante; su discurso, poderoso; su retórica, elocuente y con gran demanda en el mercado. Sin embargo, sus textos son el producto de una comunidad epistémica que ni siquiera se plantea cuestionar sus propios fundamentos paradigmáticos. Como afirmaba el difunto Hüsamettin Arslan: «Cada comunidad epistémica es un monopolio de validez y fiabilidad. Al igual que toda comunidad epistémica, el ‘centro intelectual’ —llamado comunidad científica, ‘grupo paradigmático’, ‘colegio invisible’ o ‘comunidad de investigación’— es un monopolio que certifica qué puede ser llamado ‘conocimiento’, cuáles son sus estándares y métodos, y cuál es su veracidad y validez» (Epistemik Cemaat, p. 96).

En realidad, el discurso del subdesarrollo, independientemente del plano en que se articule, se sustenta en el presupuesto de que la experiencia histórica de Occidente es la norma, mientras que todo lo demás es una desviación que debe medirse en función de dicha norma. Aquí radica la fuente de todos los problemas. Lo que deberíamos preguntarnos es quién determinó esa norma, bajo qué condiciones históricas y con qué herramientas conceptuales. Si la norma se acepta como incuestionable, cualquier sociedad que no la alcance es declarada automáticamente «atrasada», convirtiendo el análisis en un juicio normativo cargado de valores, anclado en la teoría y parcial. El problema de este enfoque es que atribuye a la historia una línea de progreso teleológica en sentido hegeliano unidireccional y necesaria, creyendo que la historia humana debe seguir un curso inevitable desde lo primitivo a lo moderno, de lo tradicional a lo racional, de lo religioso a lo secular, asumiendo la experiencia occidental como la etapa más avanzada de este trayecto. Tal concepción de la historia no solo desibuja las múltiples experiencias históricas, sino que excluye categóricamente las dinámicas internas, los sistemas de valores y las ontologías de diferentes civilizaciones. Por consiguiente, la historia deja de ser un proceso polifacético y conflictivo para transformarse en una narrativa reduccionista tejida alrededor de un único centro.

Esta narrativa progresista en boga, como señaló Edward Said, no es solo una producción de conocimiento, sino un régimen de representación. Aquí, Oriente no aparece como un sujeto que habla desde su propia interioridad, sino como un objeto definido dentro del lenguaje conceptual de Occidente. Una dimensión aún más profunda de este régimen es su internalización por parte de los representados. Cuando una sociedad se piensa a sí misma dentro de un discurso que la define constantemente como «atrasada», esta definición deja de ser un estigma impuesto desde fuera para convertirse en una autocrónica; así, la sociedad empieza a evaluar su propia historia, sus valores y sus posibilidades a través de esa etiqueta. Esta perspectiva, unida al análisis de Frantz Fanon sobre cómo el colonialismo crea una ruptura no solo económica sino ontológica, sugiere que el discurso del «subdesarrollo» es, en realidad, una suerte de historiografía invertida. Las desigualdades moldeadas dentro de las relaciones coloniales se reinterpretan como deficiencias intrínsecas de las sociedades colonizadas.

En este punto, el concepto de «violencia epistémica» mencionado por Gayatri Chakravorty Spivak en ¿Puede hablar el subalterno?, resulta suficientemente persuasivo para comprender la profundidad de este proceso. Aquí, el conocimiento no solo refleja la realidad, sino que determina cómo el sujeto se verá y se leerá a sí mismo. En este contexto, la observación de Walter Benjamin sobre la historia como «un montón de escombros escrito por los vencedores» es fundamental para revelar la violencia subyacente en la narrativa del progreso moderno. Como criticaba Benjamin, esta concepción del tiempo es una construcción que ignora la naturaleza fragmentaria y multicapa de la historia, homogeneizándola y reduciéndola a un relato de éxito específico. En este simulacro, mientras el ascenso de Occidente se lee como «progreso», las dimensiones de colonialismo, violencia y desigualdad de ese mismo proceso resultan invisibilizadas o relegadas a elementos secundarios.

En vinculación con lo anterior, el concepto mismo de «progreso» debe ser sometido a un cuestionamiento severo. Pues los elementos que hoy evocan el progreso el modo de producción capitalista, la industrialización, el desarrollo tecnológico, la economía de mercado y la organización burocrática racional se presentan a menudo como valores universales, cuando en realidad emergen como productos de un contexto histórico específico: la Europa de la modernidad temprana. Por lo tanto, el capitalismo no es meramente una forma de organización económica, sino la expresión de una concepción ontológica y ética determinada. Este sistema, que sitúa al ser humano en el centro de los procesos de producción y consumo, objetiva la naturaleza como un recurso y homogeneiza el tiempo bajo la lógica de la acumulación perpetua. Que otras civilizaciones no hayan adoptado este sistema no debería leerse como una «carencia», sino quizás como el signo de una comprensión distinta del ser.

Al discutir el «atraso» del mundo islámico, ciertos enfoques lo interpretan implícitamente a través de su supuesta incapacidad de adaptarse a la vida metropolitana forma constitutiva del mundo moderno y a ese modo de existencia anónimo, acelerado y fragmentado que Georg Simmel describió en La metrópolis y la vida mental. Estos enfoques establecen, consciente o inconscientemente, una identidad entre «subdesarrollo» y «alienación». No obstante, esta equivalencia alberga un problema hermenéutico crítico: la alienación deja de ser vista como una crisis interna de la modernidad para ser presentada como una deficiencia de las sociedades que aún no se han integrado plenamente en ella. Sin embargo, la alienación clásica ya sea en la teoría del trabajo de Marx, el análisis metropolitano de Simmel o la crítica de la racionalización de Weber fue concebida como una pérdida de sentido nacida de las dinámicas internas de la vida moderna. Por lo tanto, de una sociedad no integrada plenamente en el mundo moderno no debería decirse que está «alienada», sino quizás que no ha sido expuesta totalmente a las formas de alienación moderna. En este sentido, la identificación entre atraso y alienación puede leerse como una inversión irónica que oculta las crisis de la modernidad al convertirlas en un baremo de desarrollo.

Bajo esta luz, el hecho de que Oriente o el mundo islámico no hayan producido una modernidad capitalista al estilo occidental no es un fracaso histórico, sino el indicador de una cosmovisión civilizatoria distinta. Como subrayó Marshall Hodgson en su obra monumental La aventura del Islam, esta civilización fue durante siglos una de las áreas culturales más dinámicas y creativas; Hodgson propone leer la transformación moderna no como una «decadencia», sino como un cambio en los equilibrios de poder globales. Del mismo modo, los análisis de longue durée de Fernand Braudel demuestran que las estructuras socioeconómicas no pueden explicarse por un solo factor, sino que son producto de procesos multicapa. El problema fundamental de los discursos sobre el subdesarrollo no es solo su eurocentrismo, sino el hecho de que derivan sus criterios de evaluación desde ese centro, codificando otras experiencias históricas como «incompletas», «retrasadas» o «insuficientes». Esto constituye una forma de dominación epistémica, en el sentido señalado por Edward Said, donde la producción de conocimiento deja de ser una actividad inocente para convertirse en un espacio de reproducción de relaciones de poder.

Una perspectiva poscolonial permite invertir este relato y preguntar: ¿Es el proceso llamado «progreso occidental» un resultado natural de sus dinámicas internas, o es en gran medida el producto de relaciones coloniales, transferencia de recursos y explotación del trabajo a escala global? Esta pregunta, unida a los análisis de Frantz Fanon sobre el colonialismo como un régimen de violencia no solo económica, sino psicológica y ontológica, sugiere que el discurso del subdesarrollo es una historiografía invertida que explica las fracturas de las sociedades desfavorecidas mediante sus supuestas deficiencias internas, invisibilizando su lugar dentro de las relaciones de poder globales.

Lo que hace posible esta visión es la gramática poscolonial. La gramática, que permite que el lenguaje funcione dentro de un sistema, tras la experiencia poscolonial, convierte el círculo de lógica, concepto y discurso del centro dominante en un juguete, y a la periferia en jugadores ocupados con ese juguete. De forma similar a los «juegos de lenguaje» de Wittgenstein, los mecanismos poscoloniales presentan a la periferia un nuevo juego gramatical donde el centro ya no impone nada desde fuera; ahora la periferia expresa los deseos del centro desde dentro, pues ha dejado de ser el sujeto de las oraciones que construye.

La gramática poscolonial significa dejar de ser el sujeto de la propia frase. Como señala Robert Young en Postcolonialismo: «¿Ha sentido alguna vez que su gente ha sido dejada siempre fuera del centro de los acontecimientos? ¿Ha pensado alguna vez que cuando empieza una frase con ‘yo’, ese ‘yo’ no le representa a usted, sino a otro? ¿O que el sujeto de la frase que construye no es usted mismo? ¿Ha sentido, antes de empezar a hablar, que ya se está hablando en su nombre? ¿O que cuando otros hablan, usted no es incluido en la conversación, sino que es solo el objeto de la misma? ¿Se ha dado cuenta de que esos que hablan ni siquiera se plantean intentar comprender cómo interpreta usted los problemas o qué significan para usted? En resumen, ¿ha pensado alguna vez que vive en un mundo que existe para otros?» (pp. 11-12).

Esta gramática no solo afecta cómo Occidente representa a Oriente, sino cómo Oriente se comprende a sí mismo. Una vez internalizado este discurso, el «subdesarrollo» se convierte en una forma de autocrítica interna. Este es el proceso que Gayatri Spivak define como «violencia epistémica». La característica más distintiva de esta gramática es la identificación del progreso con las transformaciones europeas, presentándolas como la orientación universal de la humanidad. En este contexto, autores como Acemoğlu, Pomeranz, Kuran y Kuru, a pesar de sus diferencias metodológicas, coinciden en la premisa básica de los roles asignados a la norma y a la desviación. Preguntas como «¿por qué no pudimos capitalizarnos?» o «¿por qué no nos racionalizamos?», aunque parezcan neutrales, aceptan categorías históricas específicas como medidas universales. Oriente es posicionado así como un objeto que solo adquiere sentido al ser traducido al lenguaje conceptual de Occidente.

Esta aproximación ignora las violencias y desigualdades inherentes al sistema. El análisis de Immanuel Wallerstein sobre el sistema-mundo muestra que el capitalismo se moldeó mediante una red de relaciones desiguales globales, sugiriendo que el «progreso» no es un concepto inocente. Esta carga se vuelve más evidente con la tesis de Karl Polanyi en La gran transformación, donde demuestra que la economía de mercado no fue un desarrollo natural, sino una construcción impuesta mediante la intervención estatal y al costo de una devastación social profunda. Asimismo, James C. Scott en Seeing Like a State ilustra cómo la lógica estatal moderna destruye las formas de conocimiento local para simplificar tejidos sociales complejos. Finalmente, la obra de Wallerstein, El universalismo europeo: el discurso del poder, critica la presentación de la experiencia histórica occidental como norma universal, desestabilizando el suelo epistémico del discurso del subdesarrollo. En última instancia, dicho discurso no es un análisis, sino un discurso de poder.

La forma en que el mundo moderno se narra a sí mismo suele presentarse con tal grado de persuasión e inmanencia que su carácter de construcción histórica resulta casi imperceptible. El vínculo determinista que se establece entre racionalidad y cultura escrita, entre cultura escrita y economía capitalista, y finalmente entre capitalismo y progreso, constituye el núcleo de esta ficción. No obstante, la obra de Jack Goody, El Oriente en el Occidente, interviene de manera crítica para desmantelar este relato desde su interior. Goody revela cómo las herramientas conceptuales que Occidente utiliza para erigir su experiencia como norma universal categorías como racionalidad, lógica, escritura y economía son, en realidad, profundamente locales, históricas e ideológicas.

Según Goody, Occidente universaliza sus propios procesos de desarrollo mientras ignora o codifica como «insuficientes» las manifestaciones de estos mismos conceptos en Oriente. Esta distorsión produce la ilusión de que el pensamiento racional, la sistematización de la cultura escrita y la economía capitalista son patrimonio exclusivo y natural del genio occidental. Sin embargo, los datos antropológicos demuestran que la lógica, las técnicas contables y los sistemas de registro complejo han existido en diversas formas y sobre distintos suelos epistémicos, desde China hasta el mundo islámico, y desde el subcontinente indio hasta África. Reducir la racionalidad a una sola forma de lógica o el desarrollo económico únicamente a las relaciones de mercado capitalistas no es un análisis científico, sino un juicio sumarísimo. Goody desenmascara este mecanismo donde la racionalidad deja de ser una facultad humana universal para convertirse en el monopolio de una forma histórica particular.

A este análisis es preciso añadir la sombra del neoliberalismo, la versión actualizada del modelo capitalista, que proyecta un escenario aún más lúgubre. Al final de estas discusiones, el umbral más crítico no consiste en emitir un veredicto, sino en cuestionar el modo mismo en que juzgamos. Interrogantes como «¿es posible progresar sin ser capitalista?» o «¿se puede desarrollar uno sin occidentalizarse?» parecen búsquedas alternativas, pero permanecen ancladas en el mismo universo conceptual: discuten las vías para alcanzar el progreso sin problematizar la categoría misma de «progreso».

La ruptura radical comienza cuando problematizamos el lenguaje que hace posibles esas preguntas; es decir, cuando cuestionamos el suelo intelectual que acepta el «progreso» como un destino obligatorio y la «racionalidad» como un baremo universal. Lo que emerge aquí no es un antimodernismo romántico, sino una comprensión profunda que asume la pluralidad de la historia y la diversidad irreductible de la experiencia humana. Si la historia no avanza sobre una línea única, categorías como «atraso» o «adelanto» deben verse como construcciones discursivas y no como realidades ontológicas. La tarea, por tanto, no es aproximar una civilización a otra, sino comprender la lógica interna de cada una en sus propios términos. Un pueblo solo deviene sujeto cuando es capaz de fundar su existencia mediante sus propios conceptos; de lo contrario, por más «desarrollado» que parezca, no será más que un objeto en la oración de otro. Por ello, el llamado más profundo de la crítica poscolonial es la reconstrucción del sujeto.

Debemos tener la audacia de abandonar las preguntas sobre cómo alcanzar el modelo ajeno y atrevernos a inquirir: «¿Quién define el progreso y bajo qué criterios?», «¿Es el progreso realmente un fin deseable o es simplemente el relato que una experiencia histórica se cuenta a sí misma?». Si tomamos en serio estas preguntas, percibiremos que la verdadera riqueza de la historia humana no reside en un río que fluye hacia una única dirección, sino en la profundidad inconmensurable de múltiples corrientes que coexisten sin anularse.

Es posible existir fuera del capitalismo, establecer un orden sin un control punitivo y erigir una civilización sin occidentalizarse. Pero todo ello requiere la valentía de repensar estos conceptos desde su raíz. Pues la libertad auténtica no reside en hallar respuestas prefabricadas, sino en la potestad de cuestionar la lógica intrínseca de las preguntas y en la soberanía de refundarlas.