¿Epistemología Del Conocimiento Histórico o Hermenéutica De La Historia?

Por lo general, se establece una distinción entre el conocimiento y la interpretación: al primero se le atribuye objetividad, mientras que la segunda suele ser acusada de arbitrariedad. Especialmente en nuestra sociedad, el concepto de «interpretación» no goza de buena reputación. Interpretar se identifica con frecuencia con la sofistería, la especulación, la mentira o la palabrería vacía. Del mismo modo, suele repetirse como un lema la expresión «no tener opiniones sin tener conocimiento», como si el conocimiento estuviera desprovisto de toda idea y fuera posible un saber completamente libre de interpretación.

Durante muchos años, la investigación histórica también intentó separar el conocimiento de la interpretación. Se asumía que primero debía obtenerse un conocimiento totalmente objetivo y que la interpretación era una actividad secundaria que se añadía posteriormente sobre esa base. Sin embargo, conocimiento e interpretación son inseparables. El conocimiento no puede construirse sin interpretación, y la interpretación no puede existir sin conocimiento. Una interpretación sin conocimiento degenera en sofistería; un conocimiento sin interpretación no pasa de ser una memorización estéril.

En el momento mismo en que un historiador decide qué documento seleccionar, la interpretación ya ha comenzado. Cuando determina qué fuente considera fiable, la interpretación continúa. Cuando establece relaciones de causa y efecto entre los acontecimientos, la interpretación se profundiza aún más. Por ello, la interpretación no constituye un añadido al final de la investigación, sino su compañera inseparable desde el inicio.

Precisamente por esta razón, el concepto de parte integrante (mütemmim cüz) procedente de la lógica clásica y que designa las «partes que se complementan mutuamente» resulta especialmente esclarecedor en este contexto. Conocimiento e interpretación no son dos elementos independientes, sino partes complementarias de una misma realidad. El conocimiento hace posible la interpretación, mientras que la interpretación dota de significado al conocimiento. Sin conocimiento, la interpretación se vuelve arbitraria; sin interpretación, el conocimiento pierde su sentido. La investigación histórica no es otra cosa que el ejercicio conjunto de ambas dimensiones.

Para comprender mejor la relación entre conocimiento e interpretación conviene detenerse en el concepto de «acontecimiento histórico». ¿Es realmente posible separar el conocimiento de un acontecimiento histórico de su interpretación?

A mi juicio, uno de los ámbitos aún insuficientemente explorados de la hermenéutica histórica pero que probablemente se convertirá en uno de los campos más fecundos de investigación durante los próximos años es precisamente el que propone la hermenéutica acontecimental (l’herméneutique événementiale) desarrollada por Claude Romano. Esta perspectiva sitúa esa cuestión en el centro de la reflexión. Tres ensayos escritos por Romano en distintos momentos fueron reunidos y traducidos al turco bajo el título La aventura temporal: tres ensayos que introducen la hermenéutica acontecimental. La edición incluye, además, una magnífica introducción de Cemal Kafadar.

En esa presentación, Kafadar explica por qué la obra de Romano despertó su interés, situando en el centro la noción de vak’a (acontecimiento):

«¿Qué busca un historiador del Imperio otomano en los libros de Romano? Mi preocupación ha sido comprender qué entendían los historiadores otomanos cuando hablaban de vak’a, y por qué la escritura de los acontecimientos (vak’a yazmak) ha constituido, durante siglos y en distintos universos culturales, una de las formas más vivas y predominantes de escribir historia. En cierto modo, esta reflexión está relacionada con la pregunta que, como todo historiador desde que emprendí este camino, siempre ha permanecido en algún rincón de mi mente: ¿cómo debemos leer nuestras fuentes?» (p. 7).

Lo que Kafadar denomina vak’a corresponde a lo que Romano llama «acontecimiento». Ese concepto señala precisamente el punto donde convergen el conocimiento y la interpretación, y donde la interpretación deja de estar prisionera de un enfoque exclusivamente centrado en el texto.

Puede afirmarse que, hasta nuestros días, la tradición hermenéutica ha seguido en gran medida una orientación centrada en el texto (text-oriented). En efecto, desde el período clásico, la hermeneutica sacra se ocupó de interpretar los textos sagrados; la hermeneutica juris, los textos jurídicos; la hermeneutica profana, los textos literarios e históricos; y la hermenéutica filosófica, los textos del pensamiento. Desde Schleiermacher y Dilthey hasta Heidegger, Gadamer, Ricoeur y Betti, el punto de partida común de esta amplia tradición ha sido siempre la existencia de un texto que debía ser interpretado. El texto era concebido como el portador del significado, mientras que el intérprete aparecía como el sujeto encargado de desvelarlo.

Sin embargo, existe aquí un aspecto que suele pasar desapercibido. Lo que constituye la historia no es el texto, sino el acontecimiento (événement). El texto, por lo general, llega después del acontecimiento. Por ello, la verdadera pregunta de la hermenéutica no debería ser cómo comprender un texto, sino cómo un acontecimiento histórico adquiere significado. Precisamente en el centro de la obra de Claude Romano se encuentra una investigación fenomenológica y hermenéutica sobre aquellos acontecimientos que irrumpen de manera inesperada, que sobrevienen de forma repentina, cuya verdadera importancia solo advertimos después de que han ocurrido, que escapan al dominio de la subjetividad, nos conmueven profundamente y reconstruyen nuestro mundo desde sus cimientos.

A mi juicio, es precisamente aquí donde reside la principal contribución del pensamiento de Claude Romano a la hermenéutica de la historia. Para Romano, un acontecimiento no es simplemente un hecho (fait) ordinario que sucede en el mundo exterior. El acontecimiento constituye una ruptura ontológica que reconfigura inesperadamente el horizonte de la existencia humana, transforma nuestra manera de percibir el mundo y conduce al sujeto a una nueva comprensión de sí mismo. Por ello, no todo hecho es un acontecimiento; pero todo acontecimiento auténtico deja de ser, desde el instante mismo en que ocurre, un simple hecho inscrito en el tiempo para convertirse en un centro generador de sentido (générateur de sens) capaz de reconstruir el propio tiempo.

El acontecimiento sucede y concluye, pero sus efectos no terminan con él. Muy al contrario, la verdadera historia del acontecimiento comienza, en la mayoría de los casos, después de que ha ocurrido. Aunque el acontecimiento histórico concluya físicamente en el momento en que tiene lugar, continúa viviendo hermenéuticamente.

Como afirma Romano:

«Incluso los acontecimientos más impactantes adquieren retrospectivamente su condición de acontecimiento; la adquieren en la medida en que trastocan posibilidades, alteran proyectos de manera contingente y provocan la metamorfosis del mundo del que se convierten en motores. Un acontecimiento no es ahora; un acontecimiento habrá acontecido en el futuro. El tiempo propio del acontecimiento es el futuro anterior (le futur antérieur). Un acontecimiento solo llega a ser aquello que es después de haber ocurrido. Esta «posterioridad» (a posteriori) pertenece a priori al contenido mismo de su sentido. Incluso los acontecimientos más decisivos, cuando ocurren como simples hechos, no se anuncian inmediatamente como acontecimientos mientras transcurren. Solo se revelan a la luz de su propio futuro, es decir, a la luz de las posibilidades que ellos mismos inauguran y hacen posibles con su irrupción.» (pp. 81-82).

Romano sostiene, en definitiva, que aquello que hoy consideramos un «acontecimiento» dentro de la historia depende de las condiciones del presente. Esto es algo muy distinto de ordenar cronológicamente los hechos ocurridos. Mientras que la historiografía tradicional entiende el acontecimiento como un hecho concluido dentro del tiempo cronológico, la hermenéutica acontecimental lo concibe como un proceso inagotable de producción de sentido.

Ello se debe a que un acontecimiento, desde el mismo instante en que ocurre, comienza también a generar sus propias interpretaciones, su propia memoria, sus propios símbolos y su propio futuro. Lo que inicialmente fue un hecho concreto localizado en un tiempo y un espacio determinados termina transformándose progresivamente en un núcleo simbólico que ocupa el centro de la memoria colectiva. A partir de ese momento, las personas ya no viven únicamente con el acontecimiento mismo, sino, sobre todo, con las narraciones construidas en torno a él.

Por esta razón, el objeto fundamental de investigación de la hermenéutica acontecimental no es únicamente el acontecimiento en sí mismo, sino también la transformación hermenéutica que este experimenta a lo largo del tiempo. ¿A través de qué procesos un acontecimiento histórico se convierte en un relato histórico? ¿Mediante qué mecanismos lingüísticos, simbólicos, políticos, estéticos y religiosos dicho relato se institucionaliza? ¿En virtud de qué condiciones algunos acontecimientos caen en el olvido, mientras que otros quedan grabados en la memoria compartida de las civilizaciones? ¿Basta con que un hecho haya ocurrido para convertirse en historia o, por el contrario, solo adquiere carácter histórico cuando es narrado, transmitido, repetido e interpretado?

A mi juicio, la hermenéutica histórica del futuro desarrollará precisamente nuevos programas de investigación en torno a estas cuestiones. El itinerario histórico de un acontecimiento no comienza en el instante de su ocurrencia. Antes bien, este adquiere nuevas capas de significado en la medida en que el lenguaje lo nombra, la memoria lo preserva, la política lo transforma en fuente de legitimidad, la religión le confiere un carácter sagrado, la estética lo representa y la cultura lo transmite de generación en generación. Ningún acontecimiento histórico es únicamente aquello que sucedió; es, al mismo tiempo, la suma de todos los relatos construidos en torno a él, de todos los olvidos, de todos los recuerdos y de todas las interpretaciones que ha suscitado.

En este punto convergen, sobre un mismo horizonte intelectual, la hermenéutica de la memoria de Paul Ricoeur, el concepto de horizonte de expectativas (Erwartungshorizont) de Reinhart Koselleck, la historia de los efectos (Wirkungsgeschichte) de Hans-Georg Gadamer, la teoría narrativa de Hayden White y la ontología del acontecimiento desarrollada por Claude Romano. Todas estas perspectivas muestran que un acontecimiento se vuelve histórico no simplemente porque haya tenido lugar, sino porque permanece sometido a un proceso incesante de reinterpretación. En sentido foucaultiano, el significado de un acontecimiento varía según la episteme en la que se inscriba; en sentido gadameriano, su interpretación cambia conforme a la tradición desde la que se comprende; e incluso, en sentido wittgensteiniano, un mismo acontecimiento puede recibir nombres distintos según el juego de lenguaje en el que participe.

Conviene prestar especial atención a los cambios de estatus ontológico que experimenta un acontecimiento histórico a través del tiempo. ¿Cuándo deja de ser un simple hecho para convertirse en un acontecimiento histórico (événement historique)? ¿En qué momento deja de ser únicamente un acontecimiento histórico para transformarse en un símbolo de la memoria colectiva? ¿Cuándo ese símbolo pasa a constituirse en fuente de legitimidad política? ¿En qué instante deja de ser un documento para convertirse en un productor de identidad? Y, quizá la pregunta más decisiva de todas: ¿cuándo deja de ser historia para convertirse en mito?

Cada una de estas cuestiones desborda los límites de la metodología histórica clásica, pues aquello que aquí se investiga ya no es la veracidad de los hechos, sino la historia de sus significados. Un mismo acontecimiento histórico puede convertirse, en distintos períodos, en el relato fundacional de ideologías diversas, de concepciones diferentes de la civilización o de proyectos políticos contrapuestos. Una conquista puede dejar de ser simplemente una victoria militar para transformarse en el mito fundacional de una civilización; una derrota puede erigirse en la metáfora central de un trauma colectivo; una revolución puede trascender el mero cambio de régimen para convertirse en el símbolo de una nueva concepción del ser humano.

Tomemos como ejemplo la introducción de la imprenta en el Imperio otomano. Hoy la consideramos un acontecimiento histórico. Sin embargo, su significado varía según la posición hermenéutica desde la cual se interprete. Para algunos representa una introducción tardía; para otros, simboliza la pérdida de la riqueza del mundo intelectual y erudito otomano; para otros más, constituye el inicio de una mayor circulación del libro y del conocimiento. La imprenta genera así su propia hermenéutica acontecimental: su significado se transforma continuamente conforme cambian las condiciones del presente y la posición hermenéutica de los sujetos que la interpretan.

De este modo, el acontecimiento no solo engendra su propia historia; produce también su propia memoria, su propia retórica, su propia estética y, en último término, su propia ontología. A mi entender, precisamente aquí radica la originalidad de la hermenéutica acontecimental. Este enfoque desplaza el centro de gravedad de la investigación histórica: ya no se concentra prioritariamente en la crítica documental, sino en los procesos mediante los cuales se constituye el sentido.

En consecuencia, la cuestión deja de ser únicamente «¿qué ocurrió?» o «¿cómo ocurrió?». Las preguntas decisivas pasan a ser otras: «¿Cómo llegó aquello que ocurrió a adquirir significado histórico?», «¿A través de qué procesos interpretativos se incorporó a la memoria colectiva?», «¿Mediante qué transformaciones simbólicas se convirtió en un relato fundador de identidades?».

Volviendo al ejemplo de la imprenta, cabe preguntarse: ¿para quién fue realmente una introducción tardía? ¿Por qué, para algunos, significó un avance en la vida intelectual otomana, mientras que para otros representó el comienzo de una decadencia? Desde un punto de vista cronológico, basta con afirmar que la imprenta fue introducida en el Imperio otomano en 1727. Pero ¿es eso hacer historia? ¿O consiste la verdadera labor del historiador en reflexionar sobre las razones por las cuales ese acontecimiento ha sido comprendido e interpretado de maneras tan distintas a lo largo del tiempo?

La hermenéutica de la historia deja así de ser una disciplina dedicada exclusivamente al estudio cronológico de los hechos para convertirse en una reflexión sobre las transformaciones históricas del sentido. Su objeto ya no es únicamente reconstruir el pasado, sino comprender cómo los significados del pasado nacen, se modifican, se disputan y continúan configurando la conciencia histórica de las sociedades.

Desde esta perspectiva, el núcleo de la filosofía de la historia del futuro dejará de estar constituido exclusivamente por el archivo (archive), el texto (texte) o el relato (récit), para situarse en el acontecimiento mismo. Pero este acontecimiento ya no será entendido como un hecho consumado, tal como lo concebía la historiografía positivista. Será, por el contrario, una realidad viva que renace en la memoria de cada nueva generación, que adquiere nuevas direcciones con cada interpretación y que produce significados distintos en cada nuevo contexto político y cultural.

En consecuencia, la historia deja de ser únicamente una disciplina dedicada al estudio del pasado; más aún, está llamada necesariamente a superar esa definición. La historia pasa a convertirse en la totalidad de las transformaciones ontológicas que el pasado experimenta en la conciencia humana, en el lenguaje, en la memoria, en los símbolos y en la identidad colectiva. Cuando esta transformación se complete, el objeto fundamental de la hermenéutica histórica dejará de ser el texto para convertirse en la trayectoria misma del sentido del acontecimiento.

A mi juicio, esta orientación no solo aporta una nueva contribución a la literatura hermenéutica contemporánea, sino que también constituye uno de los programas de investigación más originales que la filosofía de la historia podrá ofrecer durante el próximo siglo. El ser humano no se convierte en un ser histórico simplemente porque vive la historia, sino porque reinterpreta incesantemente los acontecimientos que ha vivido. Los acontecimientos pueden transformar el mundo; sin embargo, aquello que los convierte en historia es la constelación de interpretaciones que el mundo construye en torno a ellos.

El conocimiento histórico no es una fotografía de lo sucedido, sino un largo puente tendido entre aquello que ocurrió y el ser humano que intenta comprenderlo. El acontecimiento constituye el comienzo de ese diálogo; la interpretación, su continuidad; y la verdad se manifiesta en el horizonte donde ambos se corrigen, se amplían y se profundizan mutuamente de manera permanente. Es precisamente en ese horizonte donde la hermenéutica de la historia revela su auténtica naturaleza.

El conocimiento histórico no pertenece exclusivamente al ámbito de los acontecimientos ni únicamente al de las interpretaciones. Es la reflexión sobre el proceso mediante el cual el acontecimiento se convierte en significado, el significado se sedimenta en la conciencia histórica y esa conciencia, en cada nueva época, vuelve a hacer hablar al pasado, tal como subrayó Theodor W. Adorno en su célebre ensayo ¿Qué significa elaborar el pasado? (Was bedeutet: Aufarbeitung der Vergangenheit?). Por ello, la hermenéutica histórica no constituye simplemente un nuevo método añadido a la historiografía, sino un movimiento reflexivo de segundo orden que invita a la historia a repensar su propia existencia, su propio conocimiento y su propio sentido.

Tampoco resulta suficiente comprender la hermenéutica, en su acepción clásica, únicamente como una teoría de la interpretación. La hermenéutica histórica que propongo no consiste en trasladar las técnicas de interpretación textual al ámbito de la historia. En Tarihte Usul, Zeki Velidi Togan, bajo el epígrafe «Crítica interna» (İç intikad), utiliza el término «interpretación» (interpretation) para referirse, en esencia, a la exégesis de textos (pp. 101-106). Del mismo modo, Charles-Victor Langlois y Charles Seignobos, en Introducción a los estudios históricos, al abordar la «Crítica de la interpretación (Hermenéutica)» dentro del apartado «Crítica interna», centran igualmente su atención en la interpretación filológica de los textos (pp. 136-150).

Sin embargo, aquello que entiendo por hermenéutica de la historia trasciende ampliamente el análisis textual. Por esta razón, considero más fecundo repensar la hermenéutica a partir de dos conceptos fundamentales de la tradición intelectual islámica: ta’wīl (te’vil) y ta’bīr (ta’bir).

El ta’wīl, atendiendo a su significado etimológico, consiste en reconducir una cosa a su origen esencial. Es el movimiento que conduce desde el sentido literal hacia el sentido profundo; desde la apariencia hacia la intención; desde la palabra hacia el significado. El ta’bīr, por su parte, consiste en releer una imagen visible dentro de un orden distinto de significación. La interpretación de los sueños constituye quizá el ejemplo más elocuente. Las imágenes que aparecen en el sueño no se aceptan en su literalidad; lo que se busca es el significado al que remiten.

A mi entender, la hermenéutica histórica emerge precisamente en el punto donde convergen estos dos movimientos. Comprender los acontecimientos históricos no significa simplemente explicarlos, sino interpretarlos mediante un ta’wīl. Sin embargo, dicho ta’wīl no posee un carácter arbitrario, pues la historia es, al mismo tiempo, un ta’bīr del pasado hacia el presente. Cada generación vuelve a realizar el ta’bīr de su pasado. Cada civilización confiere nuevos significados a los mismos acontecimientos. Por ello, la historia no es una simple cronología, sino una actividad inagotable de ta’wīl y ta’bīr.

Pensemos, por ejemplo, en la interpretación de los sueños. En realidad, nosotros no interpretamos el sueño mismo. Interpretamos el relato que alguien nos hace de aquello que soñó. Jamás hemos visto ese sueño, ni podríamos verlo. Del mismo modo, tampoco interpretamos directamente un acontecimiento histórico; lo que interpretamos son los relatos, los testimonios y las narraciones que han llegado hasta nosotros acerca de ese acontecimiento. El objeto inmediato de la hermenéutica histórica no es el acontecimiento en su inmediatez irrepetible, sino la tradición narrativa mediante la cual ese acontecimiento ha sido transmitido y ha adquirido sentido a lo largo del tiempo.

Dicho de otro modo: hermenéutica de la historia como saber de segundo orden

Dicho de otro modo, la hermenéutica de la historia constituye un conocimiento de segundo orden sobre la propia historia. No es la historia de la historia, sino el pensamiento sobre el pensamiento histórico. No es la ciencia de los acontecimientos, sino la ciencia de cómo los acontecimientos llegan a ser comprendidos; no es la teoría de los hechos (vak’a), sino la teoría de los procesos mediante los cuales esos hechos adquieren significado.

La hermenéutica de la historia no pretende erigirse como una alternativa a la historiografía; es, más bien, su examen crítico interno, su capacidad de reflexionar sobre sí misma.

En este punto podría plantearse la siguiente objeción: «¿No es eso que usted denomina hermenéutica de la historia simplemente otro nombre para la filosofía de la historia? ¿Qué diferencia existe realmente entre ambas?».

En un poema, İsmet Özel escribe: «Dije: “¿Qué diferencia hay?”, sin saber que, al decirlo, ya estaba buscando precisamente esa diferencia.» La diferencia no es meramente terminológica; es una diferencia de naturaleza.

La filosofía de la historia se ocupa, en gran medida, de investigar el significado general del devenir histórico. Se pregunta: ¿posee la historia una dirección? ¿Tiene un fin? ¿Es posible el progreso? ¿Cómo se realiza la libertad en el curso de la historia? ¿Cuáles son las leyes que explican el ascenso y la decadencia de las civilizaciones? Todas estas son preguntas legítimas de la filosofía de la historia.

Sin embargo, este enfoque suele dejar en un segundo plano la diversidad de los procesos humanos de comprensión e interpretación. Tiende a racionalizar los acontecimientos históricos encajándolos en grandes esquemas conceptuales.

La hermenéutica de la historia, por el contrario, formula una pregunta distinta: ¿por qué los seres humanos comprenden de manera diferente un mismo pasado? Su preocupación fundamental no reside en establecer la dirección de la historia, sino en examinar la naturaleza misma de la actividad interpretativa de quien escribe o lee la historia.

Mientras la filosofía de la historia procura construir la ontología de la historia, la hermenéutica de la historia investiga la fenomenología del sentido histórico. La primera pregunta qué es la historia; la segunda indaga cómo la historia emerge en la conciencia humana. La primera intenta comprender la estructura del proceso histórico; la segunda describe de facto la trayectoria de la comprensión y de la interpretación del sujeto histórico.

Las categorías fundamentales de la filosofía de la historia son el tiempo, el progreso, la libertad, la necesidad y la civilización. Las categorías fundamentales de la hermenéutica de la historia son, en cambio, el lenguaje, la memoria, la tradición, la precomprensión, el horizonte, la narración, el ta’wīl (interpretación profunda) y el ta’bīr (interpretación simbólica).

Por ello, la hermenéutica de la historia no constituye una repetición de la filosofía de la historia ni un simple cambio de denominación. Representa una nueva etapa en la reflexión sobre la historia. Del mismo modo que, en otro tiempo, la lógica fue considerada suficiente y posteriormente surgió la necesidad de la filosofía del lenguaje, de la filosofía de la ciencia y de la epistemología, hoy el pensamiento histórico necesita desarrollar una nueva perspectiva sobre sí mismo.

Porque el ser humano no es únicamente un ser que hace historia; es también un ser que confiere sentido a la historia que ha hecho, la vuelve a narrar, la reinterpreta (ta’wīl) y la vuelve a expresar simbólicamente (ta’bīr) en cada generación.

La época de la epistemología de la historia ha concluido; ha llegado el tiempo de la hermenéutica de la historia. El pasado ya no cambiará; sin embargo, el sentido del pasado renacerá mientras exista el ser humano.

Precisamente ahí reside la hermenéutica de la historia: es la ciencia de esa existencia, la teoría de ese movimiento vivo del significado, y el nombre filosófico y hermenéutico del esfuerzo del ser humano por volver a comprender su propia existencia histórica.