Desde la Perspectiva del Pensamiento Africano, El Concepto de Dios y El Problema del Mal

Si Dios es omnipotente, omnisciente y poseedor de una misericordia infinita, entonces tiene el poder de eliminar tanto el mal moral como el mal físico. Si no puede hacerlo, entonces no es verdaderamente omnipotente ni omnisciente; y si no desea hacerlo, entonces tampoco puede considerarse infinitamente misericordioso.

Religious Studies (07 de noviembre de 2023), n.º 59, pp. 294–310 (Religious Studies; An International Journal for the Philosophy of Religion)

(4 de abril de 2022: el manuscrito fue recibido por el editor; 20 de mayo de 2022: el manuscrito fue revisado; 23 de mayo de 2022: el manuscrito fue aceptado; 4 de julio de 2022: el manuscrito se publicó en línea por primera vez)

https://www.cambridge.org/core/journals/religious-studies/article/rethinking-the-concept-of-god-and-the-problem-of-evil-from-the-perspective-of-african-thought/043946FF141F8E601FA6D08EF369F880

Resumen

En este artículo abordo los siguientes puntos:
(1) En la Religión Tradicional Africana (RTA) y en el pensamiento africano tradicional existe una orientación hacia la trascendencia que coincide plenamente con el monoteísmo clásico y que legitima la pregunta sobre la relación de Dios con el mal en el mundo.
(2) También existen pruebas innegables de una concepción de Dios limitada, que subvierte las categorías de omnipotencia y omnisciencia.
(3) Los filósofos africanos de la religión deben mostrar cómo un Dios trascendente, o a la inversa, un Dios limitado, se relaciona con la existencia del mal en el mundo, pues la visión dominante en la RTA sostiene que Dios es el creador del mundo y posee un poder eficaz. En lugar de las categorías de omnipotencia y omnisciencia, propongo nuevas categorías como poder y grandeza, y defiendo que un Dios poderoso y excelso no es el diseñador del mal ni puede eliminarlo; sin embargo, tal Dios puede actuar para reducir el mal en el mundo a través de la condición humana como sujeto moral.

Introducción

Los primeros investigadores de la Religión Tradicional Africana (RTA) ofrecieron una perspectiva africana que interpretaba a Dios siguiendo el modelo del Dios de las religiones monoteístas clásicas como el cristianismo, el judaísmo y el islam (véanse Idowu (1962)[1]; Mbiti (1969)[2]; Idem (1970)[3]; Idowu (1973)[4]; Awolalu y Dopamu (1979)[5]; Metuh (1981)[6]; Achebe (1994)[7]; Njoku (2002)[8]; véanse también p’Bitek (2011)[9]; Metz y Molefe (2021)[10]).

Cuando el Dios de la RTA fue presentado como un ser omnipotente, omnisciente y dotado de infinita misericordia, el problema del mal surgió de manera natural. Si Dios es omnipotente, omnisciente y posee una misericordia infinita, entonces tiene el poder de eliminar tanto el mal moral como el mal físico; si no puede hacerlo, entonces no es verdaderamente omnipotente ni omnisciente; si no desea hacerlo, entonces no puede considerarse infinitamente misericordioso (véanse Mackie (1955)[11]; Plantinga (1975)[12]; Hick (1985)[13]; van Inwagen (2006)[14]).

La omnipotencia implica omnisciencia, pues si un ser es todopoderoso, entonces poseerá el conocimiento de todas las cosas y tendrá también el poder de crear la condición necesaria para saber qué debe hacerse para preservar el privilegio de la omnipotencia.

Sin embargo, los estudiosos posteriores de la RTA y los filósofos de la religión implicados en proyectos anticoloniales dentro de las humanidades africanas cuestionaron con firmeza esta concepción previa de Dios. Consideraron que la razón por la cual se había moldeado a Dios siguiendo el patrón del Dios cristiano era el deseo de demostrar que los africanos también poseían una concepción de un Ser Supremo que no era ni primitivo ni inferior (véanse, por ejemplo, p’Bitek (1971)[15]; Sogolo (1993)[16]; Bewaji (1998)[17]; Wiredu (1998)[18], (2010)[19]; Oladipo (2004)[20]; Abimbola (2006)[21]; Balogun (2009)[22]; Fayemi (2012)[23]; compárese también con Igboin (2014)[24]).

En consecuencia, para estos pensadores críticos, la incompatibilidad entre la existencia del mal en el mundo y la idea de un Dios omnipotente no constituye un problema dentro del marco de la filosofía africana de la religión. En este artículo sostengo que existen pruebas que respaldan tanto la visión temprana criticada de la trascendencia divina como la concepción posterior de un Dios limitado, y afirmo que la relación entre Dios y el mal constituye un desafío inevitable tanto para los filósofos africanos que adoptan la idea de un Dios limitado como para aquellos que mantienen una concepción trascendente de la divinidad.

Las fuentes fundamentales de conocimiento sobre la Religión Tradicional Africana (RTA) son de carácter oral. Entre estas fuentes se incluyen los proverbios, aforismos, acertijos y otros fenómenos culturales y lingüísticos que expresan las cosmovisiones de las sociedades africanas tradicionales, así como los textos religiosos transmitidos oralmente (por ejemplo, el corpus Ifa del pueblo yoruba), los nombres utilizados en las lenguas africanas para designar a Dios, los nombres conferidos a los individuos en el momento de su nacimiento y las prácticas religiosas y rituales tradicionales. Tanto los teístas como los escépticos recurren a estas fuentes para fundamentar sus convicciones divergentes acerca de la existencia de Dios. En la filosofía africana de la religión, la antinomia relativa a la existencia de Dios se articula a través de las siguientes proposiciones contradictorias:

(1) Existe un Ser Supremo omnipotente, omnisciente y dotado de infinita misericordia.
(2) No existe un Dios trascendente; existe únicamente un Dios limitado que no puede eliminar el mal del mundo.

En este artículo sostengo las siguientes tesis:
(1) En la RTA y en el pensamiento africano tradicional se encuentra una orientación hacia la trascendencia que armoniza plenamente con el monoteísmo clásico y que legitima la cuestión de la relación entre Dios y el mal en el mundo.
(2) Existen también pruebas de que Dios es concebido como un ser limitado, lo cual subvierte e invalida las categorías de omnipotencia y omnisciencia.
(3) Para evitar formular teorías incoherentes que describan la relación de Dios con el mundo como simultáneamente omnipotente y, en el mismo sentido, limitada, los filósofos africanos de la religión deben reconocer la legitimidad de ambas perspectivas enfrentadas.
(4) Independientemente de si adoptan la concepción trascendente de Dios o el marco de la limitación, los filósofos africanos deben explicar cómo un Dios trascendente o, inversamente, un Dios limitado se relaciona con la existencia del mal en el mundo; pues la perspectiva dominante de la RTA sostiene que Dios es el creador del mundo y posee un poder eficaz, aunque no absoluto.
(5) Considerar a Dios como un ser lo suficientemente poderoso como para crear el mundo a partir de materia preexistente, pero no obstante limitado, resulta más razonable que la defensa de una naturaleza plenamente trascendente.

En consecuencia, propongo sustituir las categorías de omnipotencia y omnisciencia por las categorías de poder y grandeza, y argumento que un Dios poderoso y excelso no es el diseñador del mal y no puede eliminarlo por completo; sin embargo, tal Dios puede actuar para reducirlo mediante la agencia moral humana. Sostengo que la sustitución de las categorías de omnipotencia y omnisciencia por las de poder y grandeza ofrece un esquema metafísico más coherente, capaz de describir un universo en el cual la creencia en Dios es racional y el mal puede explicarse como un componente natural de una realidad expresada de manera imperfecta. Defiendo además que este tipo de esquema metafísico llena el vacío epistemológico generado por aquellos filósofos africanos que rechazan la visión de un Dios trascendente y aceptan a Dios como un creador limitado, pero que no delimitan los alcances de su poder.

Orientar La Posición Entre Trascendencia y Limitación

Si se formula la afirmación «Existe un Ser Supremo omnipotente, omnisciente y dotado de infinita misericordia», pueden extraerse de las fuentes orales africanas evidencias tanto que confirman como que refutan dicha afirmación. Del mismo modo, si se sostiene que «No existe un Dios trascendente; solo existe un Dios limitado que no puede detener el mal en el mundo», también pueden hallarse en las fuentes orales africanas pruebas que apoyan y que cuestionan esta tesis. En esta sección llamaré la atención sobre la contradicción que constituye la oposición entre trascendencia y limitación, y subrayaré su importancia para la filosofía africana de la religión.

La Postura A Favor De La Trascendencia

Idowu ha señalado cómo el texto Ifa capta los atributos sublimes de Olodumare, o Dios tales como la eternidad, la autosuficiencia y la inmutabilidad en los siguientes versos:
«Olodumare se frotó la cabeza con el polvo del árbol de bar (Iyerosun) | Nunca morirá | Toda su cabeza se volvió completamente blanca»
y: «Los jóvenes nunca oyen decir que Olodumare ha muerto… | Tampoco los ancianos oyen nunca que Olodumare ha muerto» (citado en Bewaji (1998), 9[25]).

Gyekye (1995, 69–71[26]) llega a una conclusión similar al analizar la teología akan tradicional y los nombres utilizados en lengua akan para referirse a Dios. Entre los nombres más significativos figuran Odomankoma, «el infinito y eterno»; Otumfo, «el todopoderoso»; y Brekyirihunuade, «el que todo lo sabe».

En la célebre novela Things Fall Apart de Chinua Achebe, en un conocido diálogo entre el anciano Akunna de la aldea y el misionero cristiano Mr. Brown, Akunna afirma ante este último que la idea de un Ser Supremo y por lo tanto todopoderoso siempre ha sido familiar para el pueblo igbo:
«Nuestros antepasados sabían que Chukwu era el Señor, por eso muchos pusieron a sus hijos el nombre Chukwuka; Chukwu es el Supremo»
(Achebe (1994), 180[27]).

Las concepciones de un Dios omnipotente y omnisciente que aparecen en los nombres tradicionales africanos están extendidas por toda el África subsahariana (véanse Mbiti (1970)[28]; Idowu (1973)[29]; Namukoa et al. (2000)[30]; Njoku (2002)[31]; Agada (2017)[32]).

En este punto podría alegarse que la idea de un ser supremo no coincide plenamente con la de un ser omnipotente. Sin embargo, Achebe utiliza el término supremo en el mismo sentido en que lo emplean teístas académicos como Gyekye, Mbiti, Idowu y Njoku. Estos cinco autores utilizan dicho término para definir a Dios dentro del marco del teísmo tradicional, según el cual Dios es omnipotente, omnisciente y poseedor de infinita misericordia. A mi juicio, las reservas respecto a esta estrecha correspondencia provienen del término omni, que subraya el significado absoluto de “todo”. Un ser al que se atribuye omnipotencia debe ser, en un sentido físico y metafísico, un ser supremo; el título de supremo indica que dicho ser posee el grado más alto de existencia y que no puede ser limitado por ningún otro ser o principio. Si nada puede imponer límites a ese ser, entonces el poder que posee se sitúa en el nivel de la omnipotencia. La omnipotencia, sin embargo, no implica que un ser actúe de modo arbitrario ni que utilice su poder de forma caótica.

La presencia, en la RTA, de divinidades menores suele interpretarse como un indicio de que la tradición no es realmente monoteísta, sino politeísta, y que, por tanto, el Dios de la RTA no puede ser un ser trascendente. Pero la proliferación de divinidades menores no hace sino ocultar la grandeza de Dios. La RTA concibe a Dios como tan grande y majestuoso que su interacción directa con los seres humanos se considera imposible, pues se cree que los humanos resultarían dañados al enfrentarse a la gloria divina (cf. Paris (1995), 30[33]). Achebe (1994, 180[34]) reconcilia la idea de la trascendencia con la de la ocultación (o reserva) divina mediante la metáfora del amo y el sirviente: Dios es el amo y las divinidades menores son sus sirvientes, y deben actuar como intermediarios precisamente porque la posición excelsa del amo lo exige. Como señala Achebe, la distancia de Dios no impide que el pueblo igbo le otorgue el nombre Chukwuka, que significa “Chukwu es Supremo” (Achebe (1994), 180[35]). La categoría de grandeza remite a un ser dotado de un poder sin rival dentro de un mundo o universo concebible, lo que lo convierte en un candidato adecuado para el título de todopoderoso.

Idowu (1973, 135[36]), al abordar cuidadosamente la cuestión de la multiplicidad de dioses en la RTA, sostiene de manera convincente que el supuesto politeísmo que aparece en la tradición africana es en realidad una forma dispersa de monoteísmo, pues Dios posee el poder último y es venerado con la dignidad propia de un juez supremo en el tribunal más elevado. Incluso Bewaji (1998, 7[37]), uno de los críticos de la postura trascendente, admite lo siguiente: «Olodumare posee todos los atributos que Idowu, Mbiti, Awolalu, Dopamu y otros teólogos eruditos le atribuyen; es decir, Olodumare es la fuente del universo, y, en palabras de san Anselmo, (por consiguiente/sic) es un ser mayor que el cual nada puede ser concebido». El Dios cuya existencia pretende demostrar el argumento ontológico de san Anselmo es, por supuesto, el Dios cristiano: un creador omnipotente, omnisciente y de infinita misericordia. (Nota 1) A partir de las pruebas presentadas hasta ahora, resulta evidente la existencia de una orientación hacia la trascendencia en la RTA.

A Favor De La Tesis De La Limitación

Wiredu ofrece uno de los argumentos más incisivos contra la concepción de la trascendencia, y por ello merece una atención particular. Afirma:

“Así pues, dentro del marco conceptual akan, la existencia es espacial. Ahora bien, sea lo que sea que signifique la trascendencia… dado que implica una existencia más allá del espacio, se sigue que hablar de cualquier ser trascendente no solo es erróneo desde la perspectiva akan, sino también ininteligible” (Wiredu (1996), 49–50[38]).

Al intentar refutar la idea de un Dios trascendente que no ocupa espacio-tiempo, Wiredu introduce implícitamente una distinción entre mundo y universo. Según la interpretación que propone de la teología tradicional akan, si podemos hablar del mundo como obra de un creador, entonces Dios no forma parte de este mundo; pero si ampliamos el espacio-mundo para abarcar el universo (la totalidad de lo que existe), Dios pasaría a formar parte de ese universo y quedaría sometido a condiciones similares a leyes. Wiredu parece utilizar el término mundo en el sentido del planeta Tierra y de las regiones del espacio conocidas. Mundo y universo suelen emplearse de manera intercambiable para designar la vasta totalidad de lo que existe o podría existir. Con todo, ya empleemos mundo para referirnos al planeta o a las partes conocidas del espacio, o universo para las partes conocidas y desconocidas del cosmos, Wiredu sostiene que todo espacio identificable o concebible es físico o cuasi físico (en el sentido de que ciertos rasgos anómalos de la conciencia presentes en él pueden, en última instancia, reducirse a lo físico).

Si Dios creó el mundo, debió hacerlo a partir de una materia física preexistente en el universo (Wiredu no especifica dicha materia), y por tanto estaría limitado por aquello que precede a su acción (Wiredu (1996)[39], idem (1998)[40]). Si Dios fuese únicamente una parte del universo, sería solo una entre muchas entidades existentes en él, y cambiaría mediante su interacción con las demás; en consecuencia, carecería de poderes trascendentes. Para Wiredu, lo que caracteriza a un universo real es que la parte creada el mundo va siempre precedida de algo que la limita y que, además, condiciona al ser creador.

Aunque Wiredu reconoce que los akan conciben a Dios como un ser creador y benevolente, subraya inmediatamente que Dios no crea a partir de la nada. La idea de la nada contradice la concepción akan de la espacialidad, estrechamente ligada a la existencia de algo que está aquí o allí. Si Dios está limitado en poder y, por ende, también en conocimiento, no puede ser considerado responsable del mal en el mundo. Wiredu (2010, 195[41]) escribe: “Según la comprensión akan, Dios es sumamente bueno; pero su bondad es del mismo tipo conceptual que la de un antepasado justo y benevolente”. La comparación con un antepasado sugiere una debilidad relativa por parte de Dios. Dado que está limitado por la materia preexistente, carece del poder de intervenir en los funcionamientos cuasi legales del mundo o de eliminar el mal que pueda tener fundamento en esa materia primordial.

Mientras que Wiredu es cauteloso a la hora de definir la capacidad de Dios para hacer el mal, Bewaji aborda la cuestión de manera directa y afirma que Dios posee tal capacidad. A semejanza del problema del “Dios maligno” en la filosofía occidental de la religión (véase, por ejemplo, Law (2010)[42]), que indaga si es posible concebir un Dios omnipotente, omnisciente y completamente malo, Bewaji (1998)[43] sostiene que Dios podría ser lo suficientemente grande como para hacer tanto el bien como el mal. En este punto resulta claro que Bewaji como ya indiqué mezcla dos tesis contradictorias en la filosofía africana de la religión: la trascendencia y la limitación. Al suponer que Dios es un ser capaz de hacer tanto el bien como el mal sin restricciones externas, Bewaji sugiere que sus poderes deben aproximarse a la omnipotencia. A pesar de esta confusión, Bewaji sostiene que la realidad del mal en el mundo es compatible con la forma en que la teología yoruba concibe a Dios: un ser limitado (aunque no impotente), que no es ni omnisciente ni omnipotente, y que dista mucho de ser absolutamente bueno en todos los aspectos.

Bewaji, remitiéndose al corpus de Ifá, señala que se registra cómo Olodumare o Dios consulta al dios de la sabiduría, Orunmila, cuando experimenta confusión sobre ciertos asuntos, incluida su propia inmortalidad (Bewaji (1998), 9–10[44]). Esto muestra que Dios es limitado en conocimiento y, por ende, en poder; pues, como ya se indicó, la falta de conocimiento implica la carencia de la capacidad necesaria para producir un estado de cosas que haga posible y suficiente ese conocimiento. Fayemi (2012)[45] respalda la tesis de la limitación divina en el sistema de creencias yoruba al destacar el papel activo de las deidades menores en la organización del mundo. Sobre la limitación de Dios, Oladipo (2004, 360[46]) escribe:

Si la omnipotencia significa «poderes ilimitados», entonces afirmar que Olódùmarè es omnipotente equivale a sostener que no está sujeto a restricción alguna en el ejercicio de su poder. Sin embargo, es dudoso que Olódùmarè sea omnipotente en este sentido estricto. Un elemento importante que debe considerarse en este contexto es que la gente reconoce la existencia de otros poderes y soberanías —dioses, espíritus, magia, brujería, etc.. Algunos de estos poderes son concebidos como fines en sí mismos. Por ello, la población ofrece sacrificios para mantenerse en buena relación con ellos, reconociendo su capacidad tanto para favorecer como para obstaculizar las actividades humanas.

Según Fayemi, aunque Dios es la causa última de las divinidades menores, no posee un poder soberano de control sobre ellas. No resulta claro cómo puede Dios ser la causa última de divinidades tan activas y omnipresentes y, al mismo tiempo, carecer de un control absoluto sobre ellas. Fayemi no aclara si la posesión de libre albedrío por parte de estas divinidades menores constituye un don divino, concedido porque Dios valora su libertad y no exige de ellas una obediencia absoluta y automática. La noción de causalidad última puede comprenderse, no obstante, en un marco de dependencia: las divinidades menores habrían sido creadas directamente por un Dios poderoso pero no omnipotente, quien más tarde descubre que necesita estructuras de apoyo construidas por tales divinidades ahora relativamente independientes para que su voluntad pueda realizarse de manera eficaz.
(Nota 2)

La idea de causalidad última también puede abordarse únicamente desde la superioridad de Dios; es decir, Dios podría imponer castigos severos a las divinidades que yerran, e incluso destruirlas por completo, sin que ello implique que ejerza un dominio soberano sobre sus actos mediante un poder total o un conocimiento exhaustivo. Sea cual sea la interpretación de la causalidad última, Abimbola rechaza por completo esta tesis y sostiene que, en la teología yoruba tradicional, Dios no ocupa una posición privilegiada en el panteón de las divinidades. Según Abimbola (2006, 72[47]), el Dios descrito en el corpus Ifa es un dios limitado que compite con divinidades como Ifa, Obatalá y Esu tanto en poder como en conocimiento. Aunque esta postura es discutible (véase Igboin (2014)[48]), es importante porque muestra la legitimidad y el origen cultural de la tesis de la limitación divina.

Superar La Contradicción

Existen dos posturas amplias sobre Dios que se oponen entre sí y que, sin embargo, cuentan con la legitimación tanto de la Religión Tradicional Africana (RTA) como de los sistemas tradicionales de creencias africanos. Tan cierto es afirmar que la RTA sostiene la tesis de la trascendencia divina, como lo es afirmar que dicha tradición concibe a Dios como un ser limitado, que no es omnipotente ni omnisciente ni absolutamente bueno. Dada la legitimidad equivalente de estas posturas enfrentadas, si la resolución exige conciliación, entonces la contradicción no puede ser resuelta. No obstante, esta contradicción puede ser superada para que los filósofos africanos puedan elaborar teorías coherentes acerca de la existencia de Dios. Negarse a aceptar la legitimidad equivalente de ambas posturas y filosofar únicamente dentro de un único marco una vez adoptado epistemológicamente conduce a las afirmaciones contradictorias que encontramos en autores como Bewaji (1998)[49] y Fayemi (2012)[50], quienes intentan ocuparse seriamente de la cuestión de la existencia de Dios sosteniendo, a la vez, que Dios es omnipotente y limitado.

Bewaji (1998, 7[51]), al afirmar que las categorías de omnipotencia y omnisciencia son importaciones occidentales que deben someterse a un análisis poscolonial, sostiene paradójicamente que el Dios yoruba-africano es el mismo Dios perfecto de san Anselmo: un ser mayor que el cual nada puede ser concebido. De manera similar, Fayemi (2012, 7[52]) sostiene que Dios es un co-creador limitado que no puede eliminar el mal moral y físico, y sin embargo afirma de manera contradictoria que Dios es “el Ser Supremo del universo, quien lo sostiene y lo mantiene en pie”. La idea de un ser supremo situado dentro del universo y que, a la vez, sostiene ese mismo universo pertenece claramente al marco de la trascendencia. Los filósofos africanos tienen la libertad de elegir el marco que consideren más razonable o más convincente y de filosofar desde esa perspectiva. En este artículo, defenderé la tesis de que Dios es un ser limitado, pero jamás impotente.

El marco de la trascendencia suscita, por su propia naturaleza, el problema del mal y conduce a los teístas a elaborar teodiceas que expliquen cómo un Dios bueno, omnipotente y omnisciente puede permitir los tipos y grados de sufrimiento que observamos en el mundo. Los filósofos africanos que rechazan el marco trascendental y adoptan en su lugar el marco de la limitación se equivocan al suponer que, al aceptar que el mal es compatible con la existencia de un Dios limitado, han vuelto irrelevante el problema del mal en la filosofía africana de la religión.

A menudo se supone que el problema del mal solo afecta a quien cree en un Dios omnipotente, omnisciente y de infinita bondad (véanse, por ejemplo, Mackie (1955)[53]; Plantinga (1975)[54]; Hick (1985)[55]; van Inwagen (2006)[56]). Sin embargo, este criterio no es absolutamente aplicable a los filósofos africanos de la religión, pues en el contexto africano el marco trascendental compite con el marco de la limitación, y este último (la concepción de la trascendencia) presenta a Dios no como un ser impotente, sino como un ser lo bastante poderoso como para crear el mundo. Un opositor coherente de la visión trascendental, Wiredu, reconoce que Dios posee poderes singulares que justifican su título de creador. Escribe:

“[Los akan] parecen concebir el poder de Dios como algo apenas inferior a la omnipotencia absoluta. Ese poder, sin embargo, sigue siendo único en alcance”
(Wiredu (1998), 41[57]).

Aunque Dios no sea concebido como omnipotente, posee fuerza suficiente para crear mundos. Un creador de tal magnitud es, en alguna medida, responsable del mal presente en el mundo que ha creado.

Independientemente de que Wiredu distinga entre un Dios limitado que modela el mundo a partir de materia preexistente y un Dios trascendente que crea ex nihilo, en su interpretación de la teología akan tradicional acepta explícitamente que Dios creó el mundo (véase Wiredu (1998)[58]). Como ya se señaló, un Dios creador no es en absoluto un Dios impotente. La idea de que Dios es el creador del mundo está ampliamente difundida en la literatura sobre la RTA. Incluso Abimbola (2006)[59], un escéptico respecto de la visión trascendental, reconoce que Dios es, al menos, un co-creador junto con otras deidades. La magnitud del poder implicado por la noción de creador no se ve disminuida por el carácter oculto de Dios ni por la presencia de deidades menores omnipresentes; pues la tesis de la ultimidad según la cual Dios es la causa última de los acontecimientos físicos y espirituales es válida en la mayoría de las sociedades africanas tradicionales (véase Idowu (1973), 135[60]). Dado el grado de poder del creador y del sustentador, Fayemi acierta al sostener que Dios (y las deidades menores) son, en cierta medida, responsables del mal en el mundo, al menos de aquellos tipos de mal que no surgen del ejercicio de la libertad humana. Entre tales males se incluyen las enfermedades que afligen tanto a humanos como a animales, así como los desastres naturales.

Comprender la relación entre un Dios limitado pero creador y un mundo en el que el mal prevalece no es tarea sencilla. Los filósofos africanos han pasado por alto, en gran medida, este problema. Wiredu le prestó únicamente una atención superficial al sugerir que el origen del mal podría hallarse en la materia preexistente con la cual Dios dio forma al mundo. En las secciones que siguen, desarrollaré la intuición de Wiredu elaborando un modelo metafísico que muestre cómo un Dios limitado puede, sin embargo, ser un creador poderoso y tener la responsabilidad de reducir el mal en el mundo, no mediante intervenciones milagrosas directas, sino utilizando al ser humano como su principal agente de restauración. En el transcurso de este análisis, ofreceré una nueva perspectiva sobre la naturaleza de Dios y defenderé la racionalidad de creer en su existencia mediante una estrategia argumentativa que denominaré el «argumento de la vitalidad».

La Existencia De Dios

Okot p’Bitek (2011, 51–52[61]) sostuvo que, si el Dios cristiano no ha logrado sobrevivir a la era del escepticismo científico y filosófico en materia religiosa, difícilmente podría esperarse que los seres sagrados africanos (o los dioses africanos) se encuentren en una situación mejor, pues resulta cada vez más evidente que creer en la existencia de tales seres es irracional. p’Bitek adopta la opinión casi indiscutida de que la RTA es una tradición politeísta (cf. Metz y Molefe (2021)[62]) y afirma que la idea de un Dios supremo denominado “Dios” es un concepto importado de Occidente. He demostrado ya que esta lectura es errónea, incluso aunque yo mismo defienda un marco conceptual de divinidad limitada, según el cual los africanos creían ampliamente en un Dios creador del mundo, si bien no omnipotente ni omnisciente en sentido alguno. En esta sección sostendré que es racional creer en la existencia de un Dios limitado mostrando que el hecho mismo de la vida en el mundo adquiere un significado más profundo cuando se apela a un ser superior, suficientemente poderoso y conocedor, que confiere vida a los seres del mundo y la ejemplifica de manera eminente.

El argumento cosmológico para la existencia de Dios sigue diversas vías para demostrar que Dios existe como un ser necesario. Desde la época de Platón, una u otra versión de este argumento ha sido desarrollada en la filosofía occidental, y en el pensamiento de filósofos contemporáneos de la religión como Craig (1979)[63] y Collins (2009)[64], defensores del teísmo tradicional, ha adquirido incluso un matiz científico mediante el uso de datos físicos. Sobre los argumentos cosmológicos estándar se ha escrito tanto que sería infructuoso entrar aquí en tales debates. El argumento de la vitalidad, que empleo en esta sección, puede percibirse como un tipo de argumento cosmológico en la medida en que parte del hecho de que la vida constituye una característica compartida del mundo. No obstante, este argumento encuentra su lugar propio en la filosofía africana más que en la filosofía occidental y defiende únicamente la racionalidad de creer en un ser necesario concebido como la máxima encarnación de la vitalidad que no es omnipotente ni omnisciente, pero que posee el poder suficiente para crear el mundo. Dada la dificultad de demostrar la existencia de Dios únicamente mediante la fuerza argumentativa (véase Kant [1781] (1970)[65]), no presentaré el argumento como una prueba. En este contexto, Dios es introducido como una suposición: un creador limitado.

Los argumentos cosmológicos suelen partir de ciertas características contingentes del mundo, como el movimiento, el orden o la existencia de entidades cuya existencia es solo posible. Su punto común es el supuesto de que lo necesario constituye el fundamento de lo posible. La existencia necesaria se presupone como verdadera y absoluta; negar la realidad de un ser dotado de existencia necesaria es, por tanto, lógicamente contradictorio. La dificultad mayor que afrontan los filósofos occidentales de la religión reside en trazar la frontera ontológica entre lo necesario y lo posible, entre el ámbito de operación de un ser necesario y el dominio de las realidades dependientes y contingentes. Así, cuando el argumento cosmológico se emplea para mostrar que la suposición de un ser necesario pone fin a la regresión infinita de causas contingentes, se hace evidente que no es sencillo detenerse en Dios.

Con todo, en este artículo la distinción entre necesidad y posibilidad no representa un problema. Mi propósito es defender la existencia de un Dios capaz de crear mundos, dotado del conocimiento necesario para hacerlo, pero que no es omnipotente ni omnisciente. La existencia de un Dios poderoso y sublime es requerida únicamente en la medida en que la dura realidad del mundo adquiere pleno sentido al suponer que Dios es la fuente instrumental de la vitalidad que pone en movimiento el mundo. (Nota 3) En otras palabras, para que exista un mundo colmado de cualidades y fenómenos vitales, debe existir un ser que encarne la vitalidad en su grado supremo. Así pues, un ser necesario no tiene por qué ser un ser perfecto. Tampoco debe situarse fuera del universo conceptualizado como una totalidad que restringe a Dios y que, siguiendo a Wiredu, constituye una totalidad limitadora que abarca el mundo ilimitado creado por Dios. Cabe subrayar aquí que empleo el término mundo para referirme a nuestro planeta viviente y a aquellas regiones del espacio donde se sabe que puede existir vida, es decir, un extenso ámbito dotado de propiedades vitales.

La fuerza vital se concibe como un principio fundamental; está difundida por el mundo y habita en todas las cosas, sean vivas o inertes (véase Njoku (2014)[66]). La fuerza vital se ha descrito, de distintos modos, como una fuerza vital (Tempels (1959)[67]), un principio animador inmaterial (Gyekye (1995)[68]), un fenómeno cuasi físico (Wiredu (1996)[69]) y un evento de consciencia-materia (Agada (2020)[70]). Se cree que la fuerza vital proviene de Dios, quien representa la vitalidad en su grado máximo dentro del universo (Tempels (1959)[71]; Imafidon (2019)[72]). El término universo se utiliza aquí para designar la totalidad absoluta de los ámbitos físicos y metafísicos conocidos y desconocidos. El concepto de un Dios asociado a la vitalidad ha sido ampliamente debatido por autores como Metz y Molefe, Tempels, y Nalwamba y Buitendag (2017)[73]. Metz, Molefe, Tempels, Nalwamba y Buitendag identifican al Dios vital con el Dios teísta. Sin embargo, dado que defiendo la tesis de un Dios limitado, en este artículo identifico al Dios vital con el Dios limitado.

El Dios vital puede crear continuamente nuevos mundos a partir de los recursos ya existentes en el universo y puede seguir ampliando los límites de este. Tal Dios es un ser de poder y grandeza. Es necesario solo en la medida en que su existencia representa la vitalidad máxima que explica la vitalidad de las cosas en el mundo. Un ser necesario de este tipo no está sometido a nada fuera de sí mismo, excepto a su propia naturaleza, que es moldeada por la fuerza vital universal. Esta fuerza es el principio fundamental del universo, y Dios es el ser que la representa en su grado más elevado. Su creatividad consiste en dirigir esta esencia vital y transmitirla a todas las criaturas. Esto implica que Dios posee el conocimiento más elevado del funcionamiento necesario de la fuerza vital y que, por ello, es considerado un ser supremo.

Intuiciones Teológicas Basadas En La Vitalidad En El Pensamiento Africano

Se considera que el ser humano posee en su interior un principio de vitalidad en diversos grados. Cuanto más activa sea la fuerza vital de una persona, tanto más abundante será su vida (véanse Tempels (1959)[74]; Nkemnkia (1999)[75]; Imafidon (2019)[76]).

El valor atribuido a la vitalidad parece conferir a la vida un estatuto privilegiado como rasgo más prominente del mundo; pues sin vida, real o potencial, no podría haber racionalidad a menos que especuláramos sobre la posibilidad de la existencia de una conciencia pura. Metz y Molefe (2021, 397[77]) lo expresan así:

“Lo notable en la tradición africana es que Dios es concebido sobre la base del bios —lo que los filósofos africanos llaman ‘fuerza vital’ y que también podría denominarse ‘vitalidad’. Se trata de una propiedad graduada que implica que Dios posee, en el grado más alto, poder, creatividad, capacidad de síntesis, crecimiento, vitalidad, actualidad, movimiento espontáneo y facultad reproductiva.”

Metz y Molefe emplean el concepto de “reproducción” como un criterio del poder creador de Dios. En el pensamiento africano, la vida abarca “todo lo que puede percibirse en el mundo” (Metz y Molefe (2021), 397[78]). Una consecuencia significativa de esta interpretación amplia del bios es la aceptabilidad del panpsiquismo en el pensamiento africano; pues puede sostenerse legítimamente que la fuerza vital o energía divina puede ser interpretada por los filósofos como un atributo fundamental de la conciencia. Sin embargo, dado que la fuerza vital o fuerza vivificante es concebida como un principio activo en la naturaleza, incluido el carácter de Dios, y como aquello que subyace a los objetos físicos, dicho principio está intrínsecamente ligado a la estructura de la materia; de modo que, aun si es concebible, una forma de conciencia pura no puede ser real (véase Agada (2015)[79]; idem (2020)[80]).

En consecuencia, si Dios debe ser real, no puede ser una forma pura de conciencia, un logos o una sustancia pensante. Por ello, la intuición africana de que el bios es anterior al logos es coherente, dado que Dios es considerado el ser dotado del grado más alto de vitalidad. La mente divina, entonces, no constituye una condición primordial de su existencia, sino un instrumento mediante el cual organiza el mundo en la medida de sus posibilidades.

Un Dios que no consiste exclusivamente en logos o razón será un Dios limitado por aquello que manifiesta en su grado supremo: la fuerza vital. Esta fuerza limita a Dios porque constituye un principio independiente que vivifica todo incluido Dios mismo y en el cual residen las semillas de imperfección que transmite a todas las criaturas. Esta cuestión se abordará con mayor detalle en la siguiente sección, donde la fuerza vital será reconceptualizada como un estado anímico (mood).

Un Dios compuesto únicamente de razón sería un ser omnisciente. Poseer la perfección de la omnisciencia implica ser omnipotente, y un ser dotado de tales perfecciones no puede estar limitado. La omnisciencia y la omnipotencia son perfecciones atribuibles a un ser perfecto. Si el Dios del teísmo tradicional poseyera una perfección y careciera de la otra, sería defectuoso. Si carece de omnisciencia, dejaría de ser perfecto y se vería privado del poder propio de la omnipotencia. En tal caso, se sigue lógicamente que un ser que no es pura razón carecerá del conocimiento y del poder necesarios para crear un mundo perfecto libre de mal.

Desde esta perspectiva, la tesis de la abiogénesis queda descartada. Mientras la biogénesis afirma que la vitalidad es primordial, la abiogénesis sostiene que los elementos vivos surgieron en última instancia de materia inerte (véase, por ejemplo, Farley (1972)[82]). Pero el modo en que aquí se define la vitalidad erosiona los límites teóricos de la abiogénesis y reabsorbe esta teoría dentro de la biogénesis. Si se rechaza la biogénesis, entonces la vitalidad sería una anomalía del mundo, ya que resulta poco plausible que la vida surja de lo no vivo. Sin embargo, dado que millones de especies en los reinos animal y vegetal exhiben propiedades vitales, la vitalidad no puede ser una anomalía. Es lógico afirmar que la vitalidad constituye una norma que se manifiesta en todos los seres del mundo, ya sea de modo activo o pasivo; y así, la afirmación de la biogénesis confirma que la vida es una característica fundamental del mundo, y no un atributo instrumental requerido por seres conscientes para alcanzar sus fines. En primer lugar, la razón depende necesariamente de la vitalidad. La razón no es un valor superior; más bien es una cualidad secundaria subordinada a la vitalidad, que es primordial y, por lo tanto, suprema. De hecho, la vida activa que observamos en el reino vegetal persiste incluso sin una facultad racional desarrollada.

Observamos que las entidades del mundo poseen distintos grados de vida: desde el nivel básico exhibido por los seres dotados de vida pasiva, hasta el nivel avanzado de los seres con vida activa. Para que exista un mundo habitado por seres vivos, debe existir un ser poderoso que, siendo parte de la vitalidad fundamental que anima el universo, conozca suficientemente su funcionamiento. De este ser se dice que posee el poder que representa la vitalidad en su grado supremo, poder mediante el cual crea un mundo vivo a partir de materia viva preexistente y anima un universo eternamente existente. Esta materia preexistente constituye el propio universo y, por tanto, es tan antigua como él. Precede al ser que la ordena para crear el mundo, pues ser significa manifestar aquello que ya existía. Este ser poderoso es considerado sublime porque posee el conocimiento suficiente para ordenar el mundo. Pero no puede ser omnipotente, porque pertenece necesariamente a un universo limitado animado por una materia vital preexistente cuyo impulso fundamental es el anhelo. Aquello que está perpetuamente en búsqueda no solo es interno y necesariamente incompleto, sino que nunca puede realizarse plenamente. Lo preexistente es, por ello, un estado anímico eterno (véase la sección anterior), un anhelo constante de un principio fundamental que se ejemplifica en entidades particulares. Este estado anímico se expresa como un esfuerzo continuo por existir, multiplicarse, diversificarse y expandirse sin alcanzar jamás la perfección o la plenitud.

Para que un mundo lleno de seres vivos pueda existir efectivamente, es necesario un ser sabio y poderoso pero limitado, capaz de acumular el máximo poder posible mediante la orientación de una materia vital eterna y preexistente. En un universo animado por un estado anímico primordial, dicho mundo no llegaría a existir si permaneciera solo como un plan en la mente de un gran ser. Dentro de un universo vivo, este ser que emerge como la manifestación suprema de la vitalidad del estado anímico eterno o de la esencia preexistente surge como la creación de un Dios vivo a partir de una materia o esencia vital que constituye su propia naturaleza. A este ser lo llamamos Dios. Es poderoso pero no omnipotente; conocedor pero no omnisciente; posee personalidad y es bueno, pero no puede eliminar el mal del mundo que ha creado mediante un mandato divino. Es imposible verificar empírica­mente su existencia, como también es imposible verificar empíricamente su inexistencia. Sin embargo, si asumir su existencia ayuda a esclarecer el fenómeno de la vida, entonces no es irracional creer sinceramente en su existencia. De este modo se establecen los siguientes puntos:
(1) en el mundo existen seres dotados de vitalidad;
(2) la biogénesis es una hipótesis razonable;
(3) un mundo vivo requiere, como diseñador, un ser poderoso que encarne la vida en su grado supremo, aunque no sea omnipotente.

Las Categorías De Poder y Esplendor y El Problema Del Mal

Para avanzar en la sustitución de las categorías tradicionales de omnipotencia y omnisciencia por las categorías de poder y esplendor, continuaré proponiendo la idea de que la fuerza vital no es, como sugiere Gyekye (1995)[83], un principio enteramente inmaterial, ni tampoco, como sostiene Wiredu (1996)[84], un fenómeno en última instancia físico, ni simplemente una chispa de energía divina posterior a la existencia de Dios; sino más bien un acontecimiento de conciencia materia (Tempels (1959)[85]; Imafidon (2019)[86]; Metz y Molefe (2021)[87]). Si la fuerza vital fuese por completo una forma de conciencia es decir, no material, sería difícil explicar cómo puede interactuar con objetos materiales o físicos e incluso animarlos. En tal caso, no solo sería irreductible, sino también completamente aislada, por no compartir ningún rasgo común con lo material. Sería autosuficiente y no requeriría interactuar con ningún elemento material para que los mundos pudieran surgir.

Si, por el contrario, la fuerza vital se concibe como totalmente o en última instancia física, la conciencia no existiría en el mundo, pues los rasgos mentales serían meras sombras epifenoménicas. Esta visión podría resultar atractiva para el físico reduccionista, pero no logra explicar la evidente independencia del fenómeno de la experiencia subjetiva, especialmente en un contexto donde la vida humana se entiende como un proyecto en el mundo. Si la fuerza vital fuese únicamente una chispa de energía divina y, por tanto, un principio universal no limitante, entonces Dios sería una conciencia pura, un logos: perfecto y autosuficiente. Paradójicamente, un ser tan perfecto no podría crear un mundo material como el nuestro, ya que estaría completamente aislado de todo lo material, sin compartir con ello ninguna característica. Lógicamente, se puede concebir a un ser perfecto omnipotente, omnisciente y pura conciencia— como creador de mundos materiales; pero, en términos prácticos, la cuestión de cómo semejante ser podría crear efectivamente un mundo material permanece problemática.

Estas dificultades y paradojas se resuelven cuando la fuerza vital se concibe como un acontecimiento fundamental de conciencia materia, mutuamente comprensible y universal (Agada (2021), 4–8[88]). El vínculo de reciprocidad que posibilita la interacción constante será la esencia anhelante de ambos fenómenos. La materia anhela y, en el caso de un animal, está ya viva; o anhela y es potencialmente viva, como en el caso de los objetos del reino mineral. Con la transformación de la fuerza vital en un acontecimiento de conciencia materia, el principio limitante que Wiredu describía como materia preexistente se convierte en lo que denomino estado anímico (mood). La noción de estado anímico es particularmente sugerente, pues, a diferencia del modo en que Wiredu rechaza descuidadamente los fenómenos de conciencia al afirmar que en el pensamiento akan la existencia equivale a la espacialidad, el concepto de estado anímico reconoce la realidad de la conciencia y unifica el universo africano compuesto tanto por objetos materiales como inmateriales. No es necesario concebir determinado ámbito únicamente en términos de espacio físico. En un mundo posible, podemos imaginar un espacio metafísico en el que los atributos y objetos no obedezcan las leyes físicas que rigen nuestro mundo.

El estado anímico es el acontecimiento fundamental de conciencia materia que anima, en diversos grados, a todos los seres del universo incluido Dios y que, en su esencia, es una búsqueda infinita de la plena realización. El estado anímico fija la frontera entre lo físico y lo no material (Agada (2020), 111[89]), en el sentido de que lo físico designa la fase latente de conciencia de un ser, mientras que lo no material designa la fase latente de su ser físico. De manera más amplia, el estado anímico es:

“La interfaz primordial entre mente y materia, fuente de toda inteligencia y afecto en el universo… Concebir el estado anímico como proto-mente implica que es un acontecimiento previo a lo que comúnmente llamamos mente o cualidades mentales… Como proto-mente, el estado anímico es aquello que produce la mentalidad en las cosas. Además, se sostiene que el estado anímico es la unidad de lo físico y lo mental. Este principio fundamental es, por tanto, un acontecimiento que constituye la interfaz mente materia en la cual se transgreden constantemente las fronteras entre ambas; de modo que resulta más adecuado hablar de etapas de la realidad que de dominios independientes de mente y materia.”
(Agada (2022), 87[90])

En otras palabras, las fronteras que delimitan los ámbitos de lo mental y de lo material en un ser son constantemente atravesadas; por ello, el lenguaje que describe tanto las cualidades mentales como las físicas puede aplicarse sin contradicción a un ser físico. Por ejemplo, puede decirse que una persona ve un coche blanco: la experiencia de ver la blancura no es transferible a otro y no puede reducirse a procesos neuronales. La irreductibilidad significa que la experiencia de la blancura señala la fase dominante, mental o consciente, de un fenómeno cuya fase latente material consiste en procesos neuronales.

El estado anímico es “la inteligencia y emoción originarias que contienen las condiciones de crecimiento y desarrollo… Como esencia de todas las cosas, motiva las actividades de todos los seres. Todo en el universo tanto lo vivo como lo ‘no vivo’ es un desarrollo del estado anímico” (Agada (2019), 4[91]; véanse también Chimakonam y Ogbonnaya (2021)[92]). Aquí, el término “no vivo” alude a aquello que en este artículo denomino vida pasiva. De la concepción del estado anímico expuesta más arriba, resulta evidente que un Dios que encarna la vitalidad en su grado supremo ahora transformado en un acontecimiento primordial de conciencia materia no puede poseer atributos superiores como la omnipotencia o la omnisciencia. Dios existe necesariamente como la instancia más elevada del estado anímico en el universo y crea un mundo manifestando un gran poder y conocimiento del funcionamiento del estado anímico. Dios emplea el poder creador transmitiendo a los seres un principio vivificante que le precede. Y es esplendoroso en la medida en que posee el conocimiento que le permite crear un mundo de seres activos, tanto vivos como “no vivos”, mediante el estado anímico. Así, en un universo gobernado por el estado anímico, Dios es un ser de poder y esplendor. Categorías superiores como omnipotencia y omnisciencia no pueden aceptarse, pues si Dios fuese omnipotente y omnisciente, crearía o bien un universo completamente bueno, sin rastro de mal, o bien uno completamente malo, sin rastro de bien.

La razón es que un Dios omnipotente no es simplemente muy poderoso, sino absolutamente poderoso. De manera semejante, un Dios omnisciente no es simplemente muy sabio, sino el conocedor absoluto. Un Dios que posee la totalidad del poder y del conocimiento puede hacer cualquier cosa. Si tal Dios es bueno, creará únicamente un mundo bueno, en el cual ninguno de los seres vivos o pasivos sufrirá. Si ese Dios omnipotente y omnisciente es malo, entonces, siendo el mal parte de su naturaleza y siendo él perfecto en su malicia, creará solo un mundo completamente malo. Dicho de otro modo, un Dios que conoce perfectamente el pasado, el presente y el futuro, y que es omnipotente, maximizará el bien o el mal en cada mundo que cree, de acuerdo con su propia naturaleza.

Supongamos una tercera posibilidad: la indiferencia. ¿No sería este mundo la manifestación perfecta de una realidad creada por un ser indiferente al bien y al mal? Sin embargo, el nivel de indiferencia en el mundo es bastante bajo: seres humanos y animales son entidades dotadas de intereses propios que persiguen sus fines. Un mundo como el nuestro no puede ser producto de un Dios indiferente. Pero, por el bien del argumento, imaginemos un Dios todopoderoso y omnisciente que sea indiferente al bien y al mal. Tal Dios ni siquiera se ocuparía de crear un mundo indiferente; completamente indiferente como es, no consideraría que crear un mundo tenga sentido y se dedicaría únicamente a contemplar su propia gloria infinita. De tal Dios podríamos decir que es indiferente al bien y al mal solo en la medida en que estos conceptos no le conciernen, no porque sea incapaz de comprenderlos.

El Problema Del Mal En Un Mundo Vital

Sin embargo, nuestro mundo real ofrece evidencias tanto del bien como del mal. Por mal entiendo aquí los fenómenos morales y físicos que causan sufrimiento a la vida activa y empañan la belleza de la vida pasiva. El mal moral consiste en los daños o perjuicios derivados de las acciones de formas de vida activas, como los seres humanos y los animales. Ninguna forma de vida activa puede ser considerada exenta de responsabilidad respecto de sus acciones; con todo, algunas son más responsables que otras. Por ejemplo, un ser humano, un chimpancé y un león involucrados en la muerte de un miembro de su propia especie cometen algo malo, pero el ser humano carga con mayor responsabilidad debido al nivel más elevado de desarrollo de su conciencia.

El mal físico se refiere a fenómenos como enfermedades, envejecimiento, muerte, erupciones volcánicas, terremotos, etc. Un terremoto causa daño tanto a formas de vida activas (como seres humanos y animales) como a formas de vida pasivas (por ejemplo, la degradación del entorno físico). En el mundo abundan ejemplos de mal y de bien. Los seres humanos, en particular, son capaces de grandes males; pero también pueden realizar actos de suprema misericordia, y se esfuerzan de manera consciente por mejorar la condición de otras personas y del entorno físico.

Dado que existen pruebas innegables tanto del bien como del mal, tiene sentido suponer que Dios no es omnipotente ni omnisciente. Es un ser bueno, poderoso y suficientemente conocedor, pero está limitado por el estado anímico el mood que constituye la fuente del mal. Puesto que toda racionalidad y toda emoción se desarrollan como consecuencia de este estado anímico, concebido como un principio fundamental de anhelo, el mal surge de manera natural como un aspecto interno de la estructura del mundo. Se configura como un principio de deseo que se opone al bien dentro de la búsqueda, por parte de toda la naturaleza, del estado de existencia más perfecto posible.

Así, cuando un ser humano primitivo practicaba el canibalismo, creía estar realizando un estado de existencia que lo acercaba a la manifestación de la vitalidad suprema. Su acto malévolo se le presentaba simplemente como la realización de un deseo. Un animal inferior que devora a su propia especie también busca realizar un estado de existencia que exprese una vitalidad más perfecta. Cuando Bewaji (1998, 11[93]) reconoce que «Dios… creó todas las cosas, tanto las positivas [el bien] como las negativas [el mal]. ¿Por qué? No lo sabemos», yo sostengo que no hay ningún inconveniente en suponer que todo lo que Dios ha creado porta la esencia de la realidad el estado anímico, y que este estado anímico constituye la naturaleza misma de Dios. El mal, por lo tanto, no proviene de Dios; está inscrito en la estructura del estado anímico. Todo ser compuesto de tal estado anímico posee la capacidad de travesura y de maldad.

Si afirmamos que Dios es bueno en el sentido de que creó un mundo que manifiesta evidencias del bien mientras que el mal en el mundo se basa en los elementos primordiales que guiaron el acto de creación, ¿se puede sostener que Dios es en parte responsable de la realidad del mal? Como creador, Dios es parcialmente responsable del mal en el mundo porque intensificó la potencialidad del principio maligno operante en el estado anímico al encarnar ese estado anímico en más seres y mundos, como en el nuestro. Dios no es la fuente del mal, pero, en cuanto creador, carga con cierta responsabilidad. Dado que tiene suficiente poder para crear un mundo imperfecto, también tiene la responsabilidad de querer mejorar el mundo y de trabajar efectivamente para hacerlo. Pero como la existencia de Dios no es una realidad empíricamente verificable sino un supuesto, es difícil demostrar empíricamente que un ser poderoso y sublime está trabajando para mejorar el mundo. Uno podría apelar a la experiencia religiosa y observar cómo los acontecimientos milagrosos ayudan a reducir la cantidad de mal en el mundo.

Sin embargo, tal apelación no es convincente, quizá ni siquiera plausible, debido a la objeción de que los relatos de acontecimientos milagrosos no pueden verificarse bajo condiciones científicas estrictas que permitan certeza. Una vía para defender la idea de un Dios bueno que trabaja para reducir el mal en el mundo es recurrir a la conciencia moral humana. Aunque pueda afirmarse que la capacidad para el bien, al igual que la capacidad para el mal, está arraigada en la esencia anhelante del estado anímico y que, por ello, no requiere apelar a Dios para alcanzar el esclarecimiento moral, deseo subrayar que el concepto de Dios ocupa una posición central en la comprensión de la conciencia moral humana.

La idea de Dios en la mente humana es singular porque, independientemente de la existencia o inexistencia de Dios, dicha idea ejerce una actividad real en el mundo físico. Para los creyentes sinceros, cualesquiera que sean sus identidades religiosas, la contemplación de Dios como un ser bueno y justo fomenta comportamientos que disminuyen la cantidad de mal en el mundo. Mi postura difiere de la teoría del mandato divino en la ética y la filosofía de la religión occidentales. Dicha teoría sostiene que la moralidad de una acción deriva de la obediencia del agente a la autoridad divina; en otras palabras, Dios es la autoridad moral absoluta y su mandato determina lo que está bien y lo que está mal (véanse, por ejemplo, Carson (2000)[94]; Wainwright (2005)[95]; véase también Murphy (2002)[96]). Según esta concepción, no solo se deja de lado al elemento humano, sino que además se presupone que todo el mundo cree en Dios y que cada creyente lo hace de manera sincera.

Mi planteamiento, en cambio, sostiene que las acciones morales motivadas por la fe sincera en un Dios justo y bueno aunque imperfecto pertenecen a una categoría única y son eficaces para reducir el sufrimiento y el dolor en el mundo físico. Cuando un creyente sincero supera la debilidad de la voluntad —en detrimento de su propia comodidad con la esperanza de cumplir la voluntad de Dios, surge una acción moral que no está ordenada por la razón. El hecho de superar la debilidad de la voluntad demuestra la eficacia de la idea de un Dios justo y bueno. Esta eficacia no existiría si no estuviera presente el elemento motivador de la idea de Dios. Su ausencia implicaría que la cantidad de sufrimiento en el mundo permanecería igual o aumentaría. Si permanece igual, no hay ningún beneficio; si aumenta, hay más daño.

Frente a la posible objeción de que en el mundo no existen suficientes creyentes sinceros como para marcar una diferencia real, sostengo que el número de creyentes sinceros no es tan relevante como la dimensión moral de sus acciones. Incluso si existiera un solo creyente sincero, poseeríamos pruebas suficientes de la eficacia moral de la idea de Dios, lo cual respaldaría la tesis de que un Dios justo y bueno trabaja para reducir el mal en el mundo.

La cuestión no es que los teístas o cualquier otra categoría de creyentes sean las únicas personas que actúan moralmente; la cuestión es que la contemplación de la idea de un Dios justo y moral, que castiga las malas acciones y recompensa las buenas, proporciona a los creyentes sinceros una razón para actuar moralmente que es distinta de la mera capacidad humana natural para el bien. Dicho de otro modo, la reflexión sobre la idea de Dios provoca la realización en el mundo de un bien que no ocurriría si se pensara que Dios no existe. Si la idea de Dios ejerce este tipo de influencia moral y por ello real en el mundo físico habitado por las criaturas que Dios ha creado, entonces tiene sentido afirmar que Dios trabaja para reducir el mal en el mundo en tanto que fuente de esta idea eficaz.

Sin embargo, si desde el inicio se presupone que la perfección real de la naturaleza es imposible, porque el estado anímico, el mood, constituye un principio universal limitante, podría formularse otra objeción: a saber, que un Dios limitado es una entidad innecesaria y que la idea de un Dios justo y bueno carece de eficacia moral. Dado que un Dios limitado podría ser solo ligeramente más feliz que los seres humanos cuando se enfrenta a los males que intenta controlar, su intervención en los asuntos humanos podría considerarse innecesaria: los seres humanos solo necesitan su razón y su voluntad para llevar a cabo acciones morales que reduzcan el sufrimiento en el mundo. Tal objeción, sin embargo, pasa por alto que la limitación no implica impotencia. Para que la idea de un Dios justo y bueno ejerza una eficacia moral en la vida de los creyentes sinceros, no es necesario concebir a Dios como un ser perfecto según el teísmo tradicional. Basta con caracterizar a Dios como un ser lo bastante poderoso para crear un mundo, aunque carezca de atributos supremos como la omnipotencia y la omnisciencia.

El filósofo africano podría sostener a la luz de recientes trabajos que defienden con firmeza la idea de que los africanos han concebido tradicionalmente a Dios como un ser limitado que la supuesta contradicción en torno a la existencia de Dios ha sido exagerada. De este modo, podría aceptarse que no existe contradicción alguna y que los pensadores comprometidos con la descolonización del conocimiento están en lo correcto. La única afirmación sería entonces la de un marco estrictamente limitado para concebir a Dios, tal como sostuvo p’Bitek (2011)[97].

Pero esta objeción pasa por alto las pruebas recogidas en toda África que muestran con claridad la existencia de un momento trascendente que legitima el marco de la trascendencia dentro de la RTA. Tal como he mostrado en este artículo, una persona puede sostener tanto la tesis de la trascendencia como la tesis de la limitación y aun así afirmar que la tesis de la limitación es más razonable; sin embargo, ambas tesis pueden corroborarse mediante pruebas provenientes de las fuentes orales tradicionales y, por tanto, constituyen proposiciones culturales válidas que merecen investigación filosófica crítica. Por ello, la objeción fracasa.

Conclusión

La mayoría de los filósofos africanos de la religión contemporáneos sostienen que la Religión Africana Tradicional (RAT) y el pensamiento africano tradicional presentan a Dios como una deidad limitada. En este artículo he argumentado que los filósofos africanos no pueden formular esta afirmación y, al mismo tiempo, considerar con tranquilidad que el problema del mal no surge en la filosofía africana de la religión. He mostrado que dicho problema aparece incluso dentro del marco de un Dios limitado, porque la deidad que este marco respalda no es un Dios impotente. Si se afirma que el Dios descrito en el pensamiento religioso africano no es omnipotente ni omnisciente, entonces debe aceptarse también que este Dios posee suficiente poder y conocimiento como para crear un mundo a partir de materia preexistente.

He examinado la oposición en torno a la existencia de Dios dentro de la filosofía africana de la religión —compuesta por tesis contrapuestas como la trascendencia y la limitación— y he defendido la tesis de la limitación. He destacado la idea importante de que Dios constituye la manifestación suprema de la fuerza vital y he sostenido la racionalidad de creer que Dios existe en el universo como un ser de poder que ejemplifica de manera plena el estado anímico (mood). A pesar de ser un dios limitado, he mostrado que Dios, en tanto creador, es parcialmente responsable del mal en el mundo y que, como fuente del concepto de un Dios moralmente influyente en la mente humana, podría estar obrando para reducir la cantidad de mal en el mundo.

Las investigaciones futuras deberían centrarse en esclarecer en profundidad las nociones de mundo y universo, así como el lugar de Dios dentro de este orden. Tal esclarecimiento deberá examinar la idea de causa primera y la posición del Dios personal en un universo mutable.

Financiación

Esta publicación fue posible gracias a una beca de la Fundación John Templeton y del Proyecto de Filosofía Global de la Religión de la Universidad de Birmingham. Las opiniones expresadas en esta publicación pertenecen al autor o autores y no necesariamente reflejan las de estas instituciones.

Sobre la autora

Ada Agada es investigadora en la Universidad de Calabar, Nigeria. Su libro Existence and Consolation: Reinventing Ontology, Gnosis, and Values in African Philosophy (2015) fue galardonado en la lista de Obras Académicas Sobresalientes de Choice/ACRL de la American Library Association.

Fuente:https://www.cambridge.org/core/journals/religious-studies/article/rethinking-the-concept-of-god-and-the-problem-of-evil-from-the-perspective-of-african-thought/043946FF141F8E601FA6D08EF369F880

Notas

  1. La discusión del argumento ontológico de Anselmo queda fuera del alcance de este artículo. Para un análisis crítico del argumento, véase Millican (2004)[98].

  2. Esta línea de pensamiento podría interpretarse como implicación de una dotación de libre albedrío. Podría preguntarse por qué Dios crea a las deidades menores como seres libres o si esto explica por qué no puede controlarlas. Dado que Fayemi defiende la tesis de la limitación, es seguro que las opciones de Dios no son infinitas. Crear seres dotados de libre albedrío puede no haber sido su prioridad, pues otorgar libertad podría permitir que esos seres aumentaran aún más su poder en contra de Dios. Dios puede haber traído a la existencia a las deidades menores, pero no controla directamente las estructuras de apoyo que estas establecen; sin embargo, puede ejercer presión sobre ellas y utilizar dichas estructuras para sus propios fines. Así, estas estructuras de apoyo limitan y amplían a la vez las opciones de Dios.

  3. Dios concede vitalidad a las cosas del mundo como un recurso instrumental; y esta cualidad de vitalidad se encuentra en lo que denomino estado anímico (mood), el principio fundamental que incluso limita a Dios en el universo.