Conocer la verdad: una entrevista con Stephen Meyer
Sir Francis Bacon escribió en su obra Ensayos políticos y morales que el problema de la mentira no reside únicamente en que la verdad exige esfuerzo o en que se impone sobre nosotros, obligándonos a someternos a ella de una manera que dista mucho de resultarnos conveniente; el verdadero problema, sostenía, es que amamos las mentiras por sí mismas. Si tenemos en cuenta la extraordinaria cantidad de información que está a nuestro alcance y la existencia de «fuentes fiables» para prácticamente cualquier asunto desde la teoría conspirativa sobre el alunizaje hasta una exótica fruta costarricense capaz de reducir el perímetro de la cintura, la pregunta de Pilato (Poncio Pilato, gobernador romano de Jerusalén, a quien el Evangelio de Juan atribuye en el Nuevo Testamento la pregunta dirigida a Jesucristo) podría parecer menos una evasiva que una expresión de sincero desconcierto. ¿Qué es la verdad? ¿Qué es lo real? ¿Cómo podemos llegar a conocerlo?
Conversamos con el Dr. Stephen Meyer, director del Centro de Ciencia y Cultura del Discovery Institute, con sede en Seattle, Washington, sobre las diferencias entre el conocimiento científico y el religioso, el papel de la voluntad humana en el método de indagación filosófica y los criterios que permiten distinguir las noticias falsas (fake news) de la información veraz.
Modern Reformation
MR (Modern Reformation): Usted sostiene que la definición de ciencia determina en gran medida lo que una persona considera o no conocimiento científico. ¿Podría desarrollar un poco más esta idea?
SM (Stephen Meyer): La cuestión de cómo definimos la ciencia surge tanto en los debates sobre los orígenes biológicos y cosmológicos como en las discusiones acerca de la naturaleza humana; en particular, en lo que la filosofía de la mente denomina el debate mente-cuerpo. Si alguien define la ciencia en términos estrictamente materialistas, es decir, si considera que únicamente pueden tomarse en consideración, de manera legítima, las teorías que recurren a factores causales de carácter materialista, estará restringiendo necesariamente el abanico de hipótesis explicativas que pueden contemplarse.
Por ejemplo, si intenta explicar el comportamiento humano y, en nombre de la cientificidad, se impone los límites de una concepción materialista de la ciencia —concepción que tiene un nombre específico: naturalismo metodológico—, entonces se verá obligado a conformarse exclusivamente con explicaciones que apelen a entidades naturalistas o materialistas. Si decide de antemano que el comportamiento humano debe explicarse únicamente mediante factores materiales, tendrá que atribuir todas las conductas a los genes, las condiciones ambientales, los impulsos neurofisiológicos o los procesos químicos que tienen lugar en el cerebro. En otras palabras, se habrá confinado a una forma de naturalismo o materialismo.
Por el contrario, si se admite la existencia de algo como la mente o el alma, o se reconoce que los seres humanos poseen la libertad de elegir por sí mismos y de iniciar nuevas cadenas de relaciones causales a partir de decisiones propias, las explicaciones del comportamiento pueden adquirir una naturaleza muy distinta. Cabe entonces considerar la voluntad humana como un factor real y estar dispuesto a investigar por qué las personas actúan de determinadas maneras o qué rasgos de carácter las inclinan a comportarse de cierto modo. Ya no se restringe la explicación a los genes y al entorno. La cuestión de qué se admite como explicación posible está estrechamente vinculada a la definición misma de ciencia, porque, a menudo, las personas han definido la ciencia en función del tipo de explicaciones o teorías que están dispuestas a aceptar. El naturalismo metodológico, en particular, ha sostenido que solo deben considerarse científicas las explicaciones de carácter estrictamente materialista.
MR: La metodología científica parece estar orientada no solo por el deseo de medir los fenómenos naturales, sino también por consideraciones metafísicas y filosóficas. ¿Considera que esta observación es, al menos en cierta medida, acertada?
SM: Esto depende, en realidad, del periodo histórico y de los científicos de los que estemos hablando. En la actualidad existe un importante debate sobre el origen de la vida, que abarca tanto la aparición de nuevas formas de vida animal y vegetal como la historia de la vida y las teorías de la evolución darwiniana y de la evolución química. Quienes formamos parte de la comunidad investigadora del diseño inteligente sostenemos que los sistemas biológicos presentan determinadas características que no pueden explicarse adecuadamente mediante procesos exclusivamente materiales y que, por el contrario, encuentran una explicación más convincente en la intervención de una inteligencia, es decir, de una mente que los haya diseñado. Esta hipótesis la del diseño inteligente entra en conflicto directo con una premisa que ha orientado en gran medida la ciencia desde finales del siglo XIX: la idea de que, para ser científica, la investigación debe limitarse rigurosamente a explicaciones materialistas.
Nuestra crítica a esta premisa tiene dos vertientes. En primer lugar, se trata de un planteamiento condicionado históricamente; no ha sido una regla universalmente vigente en todas las épocas de la ciencia. Durante la Revolución Científica, numerosos científicos de la primera modernidad no solo daban por supuesto que la naturaleza era inteligible porque había sido diseñada por una mente racional Dios, sino que también creían encontrar en ella indicios de diseño. Esto puede apreciarse en las obras de Kepler, Newton, Robert Boyle y otros pensadores de aquel periodo. En aquella época, la hipótesis del diseño inteligente constituía una vía perfectamente legítima para explicar determinadas clases de fenómenos, en particular los orígenes causales del delicado equilibrio del sistema solar, el origen del universo o la aparición de las distintas formas de vida. Después de Darwin, esta situación comenzó a cambiar, especialmente a finales del siglo XIX. Por tanto, el naturalismo metodológico no es una premisa evidente que se acepte de manera espontánea: es una regla que se ha aplicado en determinados periodos de la historia de la ciencia y que ha estado ausente en otros.
Nuestra segunda crítica es que, si se acepta de antemano el naturalismo metodológico como principio normativo de la práctica científica, se excluirán necesariamente determinadas clases de hipótesis que podrían ser verdaderas. Lo que la comunidad científica busca no es la mejor hipótesis dentro de una categoría previamente delimitada —en este caso, la mejor hipótesis materialista—, sino la mejor hipótesis en términos absolutos: aquella que tenga mayores probabilidades de aproximarse a la verdad y que explique mejor los datos disponibles. Por consiguiente, si examinamos las pruebas relativas al diseño inteligente y partimos del supuesto de que la «inteligencia» no puede formar parte de una explicación científica, estaremos ignorando evidencias de enorme relevancia. Quienes nos dedicamos a la investigación del diseño inteligente consideramos, precisamente, que estamos examinando ese tipo de evidencias.
Desde la revolución de la biología molecular de las décadas de 1950, 1960 y 1970, uno de los descubrimientos más sorprendentes sobre los sistemas biológicos ha sido constatar que incluso las células vivas más sencillas contienen información codificada digitalmente a lo largo de la estructura molecular del ADN. Nuestra experiencia nos indica que la información siempre tiene su origen en agentes inteligentes. Por eso, una de las analogías a las que recurro con frecuencia para explicar el problema del naturalismo metodológico es la siguiente: imaginemos que entramos en el Museo Británico y contemplamos la Piedra de Rosetta, con sus magníficas inscripciones grabadas. Nos preguntan entonces: «¿Cómo se originaron estas inscripciones?». Si nos atenemos al naturalismo metodológico o al materialismo, responderemos: «Sin duda, debieron de surgir como resultado de algún proceso material. Quizá por la acción del viento o de la erosión…». Esta explicación no podría estar más alejada de la verdad, pues sabemos que un escriba inteligente grabó aquellos signos en la piedra y que la información contenida en ellos fue producto de la mente de quien los inscribió.
El naturalismo metodológico habría excluido esta hipótesis de toda consideración, a pesar de que, en última instancia, es la hipótesis correcta. Nuestra preocupación ante la imposición de este planteamiento como definición de la ciencia es que no favorece la búsqueda de la verdad: excluye de antemano algunas hipótesis que podrían ser verdaderas, cuando nuestra obligación fundamental en el ámbito científico debería consistir en seguir el rumbo que nos señalan las evidencias y alcanzar la explicación con mayores probabilidades de ser correcta. Nuestro problema con el naturalismo metodológico es que, especialmente en las cuestiones relativas a los orígenes y a la naturaleza humana, impide precisamente ese proceder.
MR: Desde su perspectiva, ¿qué constituye el conocimiento religioso? ¿En qué se diferencia del conocimiento científico? Hemos hablado de cómo los distintos presupuestos y compromisos a priori configuran el conocimiento científico. ¿Considera que sucede lo mismo con el conocimiento religioso?
SM: La definición clásica del conocimiento se identificaba, en realidad, con el término scientia (conocimiento), del que procede la propia palabra ciencia. A mi juicio, el conocimiento es conocimiento; lo que puede variar es el objeto al que se dirige. El objeto del conocimiento religioso sería, hipotéticamente, Dios, sus atributos y sus mandamientos morales; estos últimos podrían denominarse, quizá, conocimiento ético. En la actualidad asociamos la palabra ciencia a las ciencias naturales; por tanto, el conocimiento científico es el conocimiento acerca del mundo natural o el conocimiento que obtenemos a partir de él.
Lo verdaderamente interesante es que el conocimiento que adquirimos del mundo natural si se quiere, el conocimiento científico, también puede constituir conocimiento acerca de Dios es decir, conocimiento religioso, pues puede conducirnos hasta un creador o un agente diseñador. Por ello, considero que los intentos de delimitar las distintas formas de conocimiento sobre la base de algún criterio distinto de su objeto de estudio son, en buena medida, un vestigio de una concepción insuficiente de la filosofía de la ciencia: el positivismo lógico o neopositivismo, que dominó el pensamiento filosófico durante la primera mitad del siglo XX.
Cada vez más filósofos de la ciencia reconocen que resulta difícil distinguir la ciencia de la pseudociencia, o la ciencia de la religión y de la filosofía, basándose exclusivamente en supuestas diferencias de racionalidad, de método racional o de procedimientos de investigación. Existe un enfoque que consiste en inferir la mejor explicación, o en recurrir a lo que denomino el método de las múltiples hipótesis en competencia. Considero que este método reviste una gran importancia para la ciencia, aunque con frecuencia se pasa por alto.
Cuando lo estudié por primera vez y observé cómo Darwin lo había empleado en su obra El origen de las especies, tuve la sensación de haberme encontrado anteriormente con esa forma de razonamiento. Más tarde descubrí que, en realidad, también aparecía en algunos de los trabajos apologéticos basados en presupuestos previos del pensador cristiano Francis Schaeffer. Comprobé que algunos de esos mismos métodos se utilizaban tanto en la filosofía de la religión como en las ciencias históricas o en la física teórica.
Por consiguiente, no creo que exista una distinción absoluta e inmutable entre las diferentes formas de conocimiento que pueda fundamentarse exclusivamente en la metodología. La razón puede aplicarse a una amplia variedad de cuestiones, entre ellas la realidad de Dios, la naturaleza del mundo natural o las leyes que lo rigen. Existen distintos tipos de inferencia deductiva, inductiva o basada en la evaluación de la plausibilidad a partir de un conjunto de evidencias, pero algunos de los procedimientos de razonamiento empleados, por ejemplo, para investigar los orígenes biológicos o cosmológicos también pueden utilizarse para indagar sobre la realidad de Dios.
La inferencia del diseño inteligente a la que llegamos a partir de las evidencias biológicas, físicas y cosmológicas puede conducir a conclusiones compatibles con el teísmo como cosmovisión. Dicho de otro modo, podemos disponer de evidencias científicas que apunten a la existencia de Dios. Considero que, en la filosofía de la ciencia, los intentos de establecer fronteras rígidas entre las distintas formas de conocimiento han fracasado en gran medida. Esta circunstancia abre una posibilidad fascinante: que la naturaleza pueda ofrecernos, en realidad, los fundamentos de una determinada forma de conocimiento teológico, aunque, desde luego, no de un conocimiento teológico exhaustivo.
Como cristiano, creo que la revelación general no abarca todo cuanto necesitamos saber acerca de Dios. Estoy convencido de que la revelación especial transmitida a través de las Sagradas Escrituras reviste una importancia mucho mayor. Sin embargo, considero que podemos adquirir conocimiento sobre Dios de distintas maneras y que nuestro saber acerca de Él no tiene por qué quedar confinado a una categoría especial, separada de las formas de razonamiento científico sustentadas en la evidencia empírica.
MR: En su artículo titulado Una historia científica y una defensa filosófica: la teoría del diseño inteligente, usted sostiene que los investigadores dedicados a las ciencias históricas pueden formular inferencias fiables sobre el pasado cuando encuentran pruebas o vestigios cuya existencia solo puede explicarse mediante una causa conocida. ¿En qué medida se asemeja este método al que emplean los historiadores y arqueólogos que tratan de establecer la realidad histórica de un acontecimiento con importantes implicaciones religiosas, como la resurrección? ¿Hasta qué punto el método que utilizamos para determinar si algo es verdadero o falso condiciona nuestra capacidad de aceptarlo como verdadero o falso?
SM: En primer lugar, resulta interesante que esté hablando precisamente del método de inferencia hacia la mejor explicación. William Lane Craig, quien obtuvo su segundo doctorado bajo la supervisión del célebre teólogo alemán Wolfhart Pannenberg, elaboró una tesis exhaustiva en defensa de la historicidad de la resurrección —quizá la primera de su género escrita en inglés en la época moderna—, y lo hizo recurriendo deliberadamente al método de inferencia hacia la mejor explicación. La valoración que uno haga de la tesis de Craig dependerá de cómo la lea y de cómo considere que evalúa las pruebas. Sin embargo, a mi juicio, el hecho de que empleara este método confirma el argumento que acabo de exponer: desde el punto de vista de los métodos de razonamiento, no existe una diferencia fundamental entre el conocimiento religioso y el conocimiento científico. La mayoría de los intentos de distinguir la ciencia de los ámbitos no científicos, de la pseudociencia, de la filosofía y de la religión se han basado en determinadas definiciones de lo que se entiende por «método científico».
Una de las ideas que expuse en mi tesis doctoral es que no existe un único método científico, sino varios. El método de inferencia hacia la mejor explicación, ampliamente utilizado en numerosas disciplinas científicas, también es empleado por detectives, abogados, filósofos, filósofos de la religión y teólogos. Se trata de una forma de razonamiento que las personas racionales utilizan de manera habitual, incluso en contextos anteriores a cualquier elaboración teórica. Quienes no han recibido formación como abogados, detectives o científicos también recurren a este procedimiento, porque forma parte del equipamiento intelectual con el que los seres humanos venimos dotados de manera innata. Una parte sustancial de mi trabajo en filosofía de la ciencia, así como de mis argumentos en favor de que el diseño inteligente constituye la mejor explicación del origen de la información digital que dio lugar a la primera célula viva, se fundamenta precisamente en esta idea.
MR: Entonces, ¿hasta qué punto considera que el camino que seguimos al intentar establecer la verdad o falsedad de algo influye en nuestra capacidad para aceptarlo? ¿En qué medida cree que las personas deciden qué es verdadero y qué no lo es en función de aquello que desean que sea verdad? ¿Qué papel desempeña la voluntad humana en nuestra capacidad para aceptar o rechazar la veracidad de algo?
SM: Es una pregunta profunda, y existen múltiples dimensiones desde las que podemos examinar la relación entre las pruebas y las conclusiones, o entre las hipótesis y las explicaciones. Los filósofos de la ciencia han señalado que nuestros conocimientos previos suelen desempeñar un papel decisivo a la hora de evaluar la plausibilidad de una hipótesis. Por ejemplo, lo que creemos saber acerca de la estructura causal del mundo puede determinar en gran medida cómo valoramos cuál de las hipótesis posibles ofrece la mejor explicación de un conjunto determinado de pruebas.
Por tanto, nuestros conocimientos previos que pueden ser completamente correctos o solo parcialmente acertados debido a ciertos presupuestos erróneos, pueden influir en nuestros juicios. Entre las evidencias que encontramos en el mundo, la manera en que tratamos de explicarlas y nuestros conocimientos previos existe una relación de carácter iterativo, es decir, una interacción recíproca. A medida que aprendemos más y procuramos desarrollar una actitud cada vez más racional al interpretar el mundo, cada uno de estos elementos puede influir en los demás.
Supongamos, por ejemplo, que parto de unos conocimientos previos equivocados y, basándome en ellos, llego a una determinada hipótesis. Más adelante puedo encontrarme con evidencias que me lleven a revisar esos conocimientos y a reconocer que he aceptado ciertos supuestos que carecían de justificación. Esto, a su vez, puede obligarme a reconsiderar la conclusión a la que había llegado sobre una cuestión concreta. Así pues, observamos que el razonamiento humano posee una dimensión iterativa.
Curiosamente, este fenómeno también se manifiesta en la apologética cristiana. Desde hace tiempo existe entre los cristianos un debate acerca de si, al defender históricamente la fe, debemos recurrir a argumentos basados en las evidencias o a argumentos fundamentados en presupuestos previos. En realidad, considero que se trata de una falsa dicotomía. Puede haber diferencias en cuanto al énfasis, pero, si atendemos a la estructura del razonamiento, no existe una diferencia esencial entre partir de una serie de presupuestos y justificarlos en virtud de su supuesta mayor capacidad explicativa, por un lado, y partir de las evidencias que podemos observar en el mundo natural o en nuestra propia estructura cognitiva —es decir, examinar las pruebas de las que disponemos y preguntarnos: «A la luz de lo que sabemos, ¿qué es lo que mejor explica esto?», por otro.
Creo que la diferencia entre la argumentación basada en evidencias y la argumentación basada en presupuestos, cuando ambas se ponen al servicio de la fe cristiana, radica fundamentalmente en el punto de partida. ¿Partimos de determinadas explicaciones y después las defendemos atendiendo a su capacidad explicativa? ¿O comenzamos con explicaciones y presupuestos previos y, a continuación, observamos el mundo para sostener que «estos presupuestos explican la realidad mejor que aquellos otros»? En ambos casos, tanto los apologistas que parten de presupuestos previos como quienes defienden una aproximación basada en las evidencias suelen recurrir al mismo procedimiento de razonamiento: la inferencia hacia la mejor explicación.
MR: Es decir, tanto quienes adoptan un enfoque evidencialista como quienes se inclinan por uno basado en presupuestos previos parten de la idea de que «existe una determinada hipótesis que deseo defender». Después, unos intentan llegar a ella a partir de lo que observan, mientras que otros procuran fundamentarla partiendo de aquello que ya aceptaban de antemano.
SM: Lo que hacen los apologistas que parten de presupuestos previos es lo siguiente: comienzan con una hipótesis y, desde la premisa de que Dios existe, se disponen a examinar el mundo. Desde el principio no recurren a las formas convencionales de la deducción lógica. Su planteamiento es el siguiente: «No puedo demostrarlo, pero sí puedo mostrar que, partiendo de esta hipótesis, todas estas cosas que ya aceptamos se comprenden mucho mejor que si adoptáramos como punto de partida el materialismo, el panteísmo o cualquier otro sistema metafísico que pudiera proponerse como explicación».
En otras palabras, comienzan con una explicación, después observan el mundo y descubren que este adquiere mucho más sentido a la luz de aquel presupuesto inicial. Por eso consideran que se trata de la posición más racional que cabe adoptar: les permite vivir de manera coherente con sus creencias, con sus convicciones acerca del mundo y con sus presupuestos sobre el origen último de la realidad. Esta es, precisamente, una forma de razonamiento.
Quienes adoptan un enfoque evidencialista, por su parte, plantean lo siguiente: «Voy a examinar el mundo; observo que el ADN contiene una enorme cantidad de información, que el universo tuvo un comienzo o que los seres humanos poseen un sentido moral innato», y así sucesivamente. A continuación, tratan de determinar qué explicación da mejor cuenta de esas observaciones. Los apologistas cristianos que coinciden en que Dios constituye la mejor explicación llegan, en última instancia, a la misma conclusión.
Lo que verdaderamente difiere es el punto de partida de la investigación. Sin embargo, cuando examinamos el método de razonamiento y aquello que confiere fiabilidad o justificación a las conclusiones, considero que, tanto si partimos de determinados presupuestos como si llegamos a ellos mediante inferencias, lo que realmente importa es su capacidad explicativa.
MR: En los últimos tiempos se ha debatido ampliamente sobre las «realidades alternativas» y las «noticias falsas» (fake news). Ya se trate de cuestiones políticas, económicas, de transformación social o de cualquier otro ámbito, ¿qué principios deberían orientar a los cristianos cuando desean evaluar la fiabilidad de la información que reciben o de las pruebas que se presentan para respaldarla?
SM: Considero que resulta útil disponer de varias fuentes de información con las que contrastar los datos. El criterio de contar con dos o más testimonios constituye una buena pauta. A menudo, percibo los sesgos de las noticias no tanto en los hechos que se comunican como en aquellos que se omiten; es decir, en la exclusión selectiva de otros hechos que podrían situar la información transmitida en su contexto adecuado. Este es uno de los métodos que considero más útiles.
En primer lugar, hay que evaluar la fuente: conocer sus posibles sesgos siempre resulta conveniente. El segundo principio consiste en contrastar la información que proporciona. ¿Qué otras cosas podemos averiguar? Con frecuencia, esas «realidades alternativas» que no llegan a convertirse en noticia no son, en absoluto, objeto de controversia; sencillamente, se las ignora. Tenerlas en cuenta tiende a ofrecernos una imagen más completa y nos conduce, una vez más, al método de inferencia hacia la mejor explicación.
Este procedimiento de razonamiento es provisional y prudente, pues se fundamenta en los hechos disponibles. Cuando se accede a nuevos hechos y a un mayor número de datos, puede suceder que otra hipótesis resulte más convincente. Por eso debemos mantenernos siempre abiertos a nuevas fuentes de información. Para llegar al fondo de las cuestiones, es necesario verificar nuestras fuentes y someterlas a un proceso de contraste cruzado.
Un ejemplo especialmente relevante para mi propio trabajo es la cuestión del consenso en la ciencia. Suelo decirles a mis colegas que, si para demostrar la existencia de un consenso es necesario apelar al propio consenso, entonces no existe tal consenso. Entre los químicos, por ejemplo, existe un consenso acerca de que el agua está compuesta por dos partes de hidrógeno y una de oxígeno. Nadie pierde el tiempo discutiendo esta cuestión ni necesita invocar el consenso para imponer esa conclusión. El verdadero problema surge cuando se afirma que existe consenso sobre asuntos controvertidos; por lo general, esta afirmación se utiliza para silenciar las voces discrepantes, lo cual, en realidad, demuestra que tal consenso no existe.
Por ejemplo, cuando escuchamos un debate sobre el calentamiento global de origen antropogénico, se nos repite una y otra vez que existe un consenso al respecto. Sin embargo, hay un sitio web creado por un científico de Oregón que ha reunido más de treinta mil firmas de investigadores que manifiestan abiertamente su oposición a la hipótesis de que los seres humanos sean responsables del cambio climático o del calentamiento global. Se trata de un número considerable de científicos, por lo que resulta difícil sostener que exista un consenso inequívoco. Entre los firmantes figuran personalidades reconocidas, como Dick Lindzen, climatólogo del MIT, y William Happer, de la Universidad de Princeton.
Cada vez que escucho afirmaciones sobre la existencia de un consenso científico, se encienden mis señales de alarma y siento la necesidad de conocer la posición contraria. La ciencia progresa gracias al debate entre los investigadores acerca de cómo deben interpretarse las evidencias. Por tanto, este proceso de discusión resulta fundamental tanto para el desarrollo de la comprensión científica como para el propio funcionamiento de la investigación. Cuando se pretende poner fin a ese proceso apelando a un supuesto consenso, quienes recurren a semejante argumento suelen adoptar, en realidad, una postura profundamente contraria al espíritu de la ciencia.
La ciencia se fundamenta en una forma abierta de indagación, en la que las hipótesis rivales se ponen a prueba en el mercado de las ideas, como el hierro que afila al hierro, y compiten dentro de una comunidad académica para determinar cuál de ellas ofrece la explicación más adecuada de las evidencias. Este procedimiento es esencial para descubrir la verdad.
Uno de mis supervisores en Cambridge me dijo durante mi primer año: «Desconfía del sonido de una sola mano al aplaudir». Si existe un argumento en una de las partes, casi siempre habrá otro en la parte contraria. Cuando escuches una sola versión de una controversia, asegúrate de escuchar también la otra antes de decidir cuál es la correcta, porque este proceso de confrontación, inseparable de la propia naturaleza del razonamiento humano, es precisamente lo que nos permite avanzar hacia la verdad.
Si interrumpimos ese proceso mediante apelaciones al consenso o a los dogmas, nuestras posibilidades de alcanzar la verdad disminuyen. Esta misma consideración resulta decisiva a la hora de evaluar las noticias: es necesario escuchar también la otra parte del debate, pues solo así estaremos en mejores condiciones de discernir cuál es, en realidad, la verdad.
Stephen C. Meyer (doctor en Filosofía de la Ciencia por la Universidad de Cambridge) es un antiguo geofísico y profesor universitario. Es autor de los libros Darwin’s Doubt: The Explosive Origin of Animal Life and the Case for Intelligent Design (HarperOne, 2013) y Signature in the Cell: DNA and the Evidence for Intelligent Design (HarperOne, 2009), ambos superventas del New York Times.