¿Conocer La Historia o Interpretarla?

Estamos enfrentados con nuestro pasado; vivimos en conflicto con nuestra propia historia. Carecemos de un método compartido para la escritura de la historia que nos permita debatir y dar un sentido constructivo a nuestras discrepancias. Cada nuevo dato que aparece sobre una figura histórica sacude por completo nuestras convicciones. Los acontecimientos históricos cambian según quien los relate o los escriba. Los traidores se convierten de repente en héroes y los héroes en traidores. O, incluso dentro de un mismo período histórico, cada cual tiene sus propios héroes y sus propios traidores, sus propios buenos y malos. Lo que para unos constituye una revolución, para otros no es más que una pesadilla.

Casi todos los libros de historia poseen sus propios héroes, sus propios traidores, sus propias verdades y sus propias mentiras. Llegado un punto, terminamos confinando la historia al ámbito de la subjetividad absoluta y considerando a los historiadores como seres solipsistas, personas encerradas en su propio universo. Creemos que nuestros problemas se resolverán cuando logremos acceder a los documentos auténticos y originales, cuando dispongamos de suficiente información sobre un tema y reunamos todos los datos en un mismo conjunto. En otras palabras, suponemos que el problema es, en gran medida, una insuficiencia de información.

Sin embargo, nuestro problema no es la falta de información ni de documentos. El verdadero problema radica en que el ser humano es, por naturaleza, un ser que interpreta. Puede conocer, aprender y leer, pero todo aquello que conoce, aprende y lee lo interpreta inevitablemente. La cuestión esencial consiste precisamente en tomar conciencia de esa dimensión interpretativa. El ser humano busca otorgar sentido a lo que sabe desde su propia época, sus experiencias, sus intereses, sus necesidades y sus inquietudes. Ante un libro de historia no solo se pregunta «¿qué dice?», sino también «¿qué pretende decir?». Esta segunda pregunta nace de la necesidad de dotar de significado a lo que se afirma.

En este artículo, más que añadir nuevos datos a un cúmulo de información ya existente, intentaré explicar por qué ha llegado el momento de dar un nuevo paso en la investigación histórica. Partiendo del propio concepto de «historia», trataré de mostrar el camino hacia la hermenéutica de la historia; explicaré en qué se diferencia de la filosofía de la historia, de la sociología de la historia y de la ciencia histórica, y expondré, desde la perspectiva de la cihet-i vahde (la dirección o principio de la unidad), cuál es el significado, el objeto y la problemática de la hermenéutica histórica.

Cuando adquiramos una mayor conciencia sobre la hermenéutica de la historia, nuestros problemas no desaparecerán ni nuestras discusiones llegarán a su fin. Sin embargo, comprenderemos mejor por qué entendemos e interpretamos el pasado de maneras diferentes. Intentaré mostrar que la historia no es un objeto que permanece ahí, esperando ser descubierto, sino una construcción elaborada aquí y ahora. Y procuraré demostrar que esa construcción está íntimamente relacionada con nosotros mismos, es decir, con el ser humano en cuanto sujeto que interpreta y otorga significado al mundo.

Si, en lugar de concebir las ciencias como meras disciplinas académicas formales, las entendemos como distintas manifestaciones del esfuerzo del ser humano por confrontarse consigo mismo y buscar la verdad, advertiremos que en cada una de ellas laten las preguntas y las inquietudes más antiguas de la humanidad. La astronomía, al dirigir su mirada hacia el firmamento, intenta comprender el lugar del ser humano en el universo; la biología, al estudiar la vida, busca esclarecer su posición dentro del orden de lo viviente; el derecho, en su permanente búsqueda de la justicia, procura comprender la existencia social del hombre. Todas estas disciplinas constituyen, en el fondo, respuestas diversas a una misma curiosidad primordial.

Entre ellas, la historia, aunque en apariencia se ocupe del pasado, en realidad investiga el conocimiento de la existencia humana en el tiempo. Por ello, la cuestión histórica nunca se reduce exclusivamente al pasado; representa una de las manifestaciones más profundas y complejas del intento del ser humano por comprenderse a sí mismo.

Durante siglos, cuando se hablaba de historia, se entendía, por lo general, la identificación y descripción de los acontecimientos ocurridos en el pasado. Se consideraba que la tarea del historiador consistía en reunir los hechos, ordenarlos cronológicamente y transmitirlos a las generaciones futuras con la mayor fidelidad posible. Sin embargo, resulta evidente que esta concepción termina encontrando sus propios límites. La humanidad nunca se ha conformado con saber únicamente qué ocurrió; también ha querido comprender por qué ocurrió, cómo llegó a ser posible y qué significado tiene para el presente. El camino hacia esa comprensión pasa, precisamente, por la hermenéutica de la historia.

Si se presta atención a los primeros estratos semánticos de la palabra griega historia, se descubre un horizonte muy distinto del sentido habitual con el que hoy la asociamos al «pasado». Según Eyüp Çoraklı, en su obra Historia: Antikçağda Araştırma Fikrinin Doğuşu (Historia: el nacimiento de la idea de investigación en la Antigüedad), la raíz histōr designa a quien sabe, investiga, indaga y da testimonio. Lo esencial no es el pasado en sí mismo, sino el acto de investigar dirigido hacia el pasado o hacia cualquier acontecimiento.

Cuando Heródoto tituló su obra Historias apódesis, es decir, «la exposición de aquello que ha sido presenciado o conocido por referencia», no estaba diciendo «relato el pasado», sino «presento los resultados de mis investigaciones» (pp. 59-67). Ello significa que, para la mentalidad griega, la historia era, ante todo, una actividad de producción de conocimiento. No consistía en la mera acumulación cronológica de acontecimientos, sino en el deseo de saber que impulsaba su investigación. Dicho de otro modo, historia no designaba originalmente aquello que había sucedido, sino la actividad racional de indagación dirigida hacia lo sucedido.

Así, el primer gran legado del pensamiento histórico occidental consiste en comprender que la historia es, antes que nada, una empresa epistemológica. Ello responde al rasgo característico de la filosofía griega, que concebía el ser como un cosmos inteligible y accesible a la razón. Del mismo modo que el cosmos podía convertirse en objeto de investigación racional, también las acciones humanas pasaban a ser objeto de la misma mirada inquisitiva. En este sentido, la historia no era, en primer lugar, la conservación de la memoria, sino la verificación crítica del conocimiento. El acontecimiento es importante, pero aún más importante es el modo en que se llega a conocerlo. Por esta razón, el campo semántico originario de la palabra historia no remitía tanto a la historiografía en el sentido contemporáneo, cuanto a las actividades de investigación, demostración racional e indagación (taḥqīq, istidlāl e istifsār).

Al pasar al mundo romano, el concepto de historia experimenta un claro desplazamiento de su eje conceptual. En este contexto aparece la noción de res gestae, que, en su sentido literal, significa «hechos realizados», «acciones ejecutadas» o «grandes obras consumadas». Como puede advertirse, el énfasis deja de recaer sobre el acto de investigar para concentrarse en las acciones llevadas a cabo. La concepción romana de la historia está orientada menos por la curiosidad teórica característica del mundo griego que por la construcción de una memoria política y jurídica. La historia se convierte aquí en el instrumento mediante el cual el Estado proyecta su propia continuidad hacia el futuro.

Las conquistas de un emperador, las decisiones del Senado, las victorias de un general o los episodios gloriosos de la República son elevados a la categoría de fundamentos de la memoria colectiva. Por ello, en la historiografía romana, la historia constituye menos una investigación epistemológica que una empresa de preservación política. El Estado asegura su permanencia no solo mediante el derecho, sino también a través del relato histórico. El pasado no se limita a ser recordado: produce legitimidad. La historia se transforma así en la forma mediante la cual una civilización se narra a sí misma. En consecuencia, la diferencia entre historia y res gestae no es meramente terminológica; la primera tiene como centro conceptual la investigación, mientras que la segunda se articula en torno a la memoria política.

Cuando nos adentramos en la tradición intelectual islámica, nos encontramos con una arquitectura conceptual radicalmente distinta. En lugar de la primacía de una única palabra equivalente a «historia», emerge una rica constelación de conceptos destinada a expresar las diversas dimensiones de la experiencia humana. Términos como Siyar, Maghāzī, Akhbār, Āthār, Ṭabaqāt, Tarājim, Ansāb, Wafayāt, Futūḥ o Manāqib designan cada uno una forma particular de aproximarse al pasado. Cada uno de ellos es fruto de una sensibilidad epistemológica específica y contempla la historia desde un ángulo diferente.

El Siyar constituye el relato de la vida de una persona, pero no puede reducirse a una simple biografía. Expresa el itinerario vital del ser humano, su orientación moral y su modo de existir. La raíz de la palabra, sayr, remite al recorrido realizado a través del tiempo; por ello, el Siyar presenta al individuo no como una personalidad estática, sino como una existencia en permanente movimiento.

El Maghāzī, por su parte, trasciende el registro de las campañas militares para preservar la experiencia fundacional de una comunidad construida sobre la fe, el sacrificio y la formación histórica. Akhbār hace referencia a las noticias o relatos transmitidos, mientras que Āthār designa las huellas dejadas por quienes precedieron. Ṭabaqāt no constituye únicamente una clasificación biográfica; representa el mapa de las genealogías intelectuales y de los vínculos entre generaciones. Tarājim reúne las semblanzas biográficas de las personas, mientras que Ansāb conserva la memoria del linaje y de las relaciones de pertenencia que sitúan al ser humano dentro del tiempo.

Lo que une a todos estos conceptos es una misma manera de comprender el pasado: no como una cronología abstracta, sino como una red viva de relaciones. Desde la perspectiva de la historiografía islámica, la historia no puede reducirse a responder únicamente a la pregunta «¿qué ocurrió?». Con igual importancia surgen interrogantes como: «¿quién transmitió este relato?», «¿a través de qué cadena de transmisión (isnād) llegó hasta nosotros?», «¿a qué círculo de conocimiento pertenecía cada transmisor?» o «¿con qué intención fue realizada determinada acción?». De este modo, la historia deja de ser una mera sucesión de acontecimientos para convertirse en la garantía de la autenticidad de la transmisión, en la continuidad de la memoria y en el vehículo mediante el cual se hereda la experiencia humana.

Desde esta perspectiva, la historiografía islámica se distingue de manera evidente de la historiografía moderna centrada exclusivamente en los acontecimientos. El pasado no aparece aquí como un fragmento de tiempo inmóvil, sino como una cadena viva de transmisión (riwāya). Un acontecimiento solo adquiere su auténtica identidad dentro de la comunidad de narradores que lo transmite, de las cadenas de autoridad (isnād) que certifican su autenticidad y de la tradición intelectual que le confiere significado. La verdad histórica no depende únicamente de que un hecho haya ocurrido, sino también de que haya sido transmitido de forma fidedigna. Por ello, la tradición científica islámica edificó la epistemología de la historia no solo sobre la producción del conocimiento, sino también sobre la responsabilidad de custodiarlo como un depósito confiado (amāna).

Sin embargo, pese a toda esta riqueza conceptual, la concepción griega de la historia, la noción romana de res gestae y la comprensión islámica de la historia articulada en torno al Siyar, el Akhbār y el Āthār comparten, en el fondo, un mismo supuesto: el pasado es algo que debe conocerse. No obstante, el verdadero desafío al que nos enfrentamos en el siglo XXI ya no consiste tanto en conocer el pasado como en comprender cómo ese pasado adquiere significado.

Hoy disponemos de una cantidad de documentos, crónicas, archivos y datos digitales sin precedentes en toda la historia de la humanidad. Y, sin embargo, lejos de disminuir, las controversias históricas se multiplican. Ello demuestra que el problema ya no reside en la insuficiencia de información, sino en la diversidad de significados que atribuimos a esa información. Es precisamente aquí donde adquiere pleno sentido nuestra afirmación de que el pensamiento histórico debe ingresar en una nueva etapa. Porque la historia ya no puede entenderse únicamente como historia, ni exclusivamente como res gestae, ni tampoco limitarse al Siyar, al Akhbār o al Āthār. La historia es, por encima de todo ello, la relación de sentido que el ser humano establece con el pasado.

Los acontecimientos permanecen invariables; lo que cambia es el significado que les atribuimos. Ese significado se reconstituye y evoluciona con cada nueva conciencia histórica, con cada lectura y con cada acto de interpretación. Por ello, la cuestión decisiva de nuestro tiempo ya no es qué fue el pasado, sino por qué ese mismo pasado es leído y comprendido de maneras tan diferentes.

Si se observa con detenimiento, todos los conceptos anteriormente mencionados comparten un rasgo común: todos tienen como objeto el pasado, pero ninguno convierte en una cuestión autónoma el modo en que ese pasado es comprendido. Precisamente ahí reside, a nuestro juicio, el verdadero sentido de la hermenéutica de la historia como una nueva perspectiva. Considero que la ciencia histórica se encuentra hoy ante un nuevo umbral.

Nunca antes la humanidad había dispuesto de un volumen tan vasto de conocimiento histórico. Los archivos se han abierto, las tecnologías digitales han hecho accesibles millones de documentos y los estudios interdisciplinarios han enriquecido de manera extraordinaria nuestro conocimiento del pasado. Sin embargo, lo paradójico es que los desacuerdos históricos no solo no han disminuido, sino que se han intensificado. Personas que consultan exactamente los mismos documentos escriben historias diferentes, y unos mismos acontecimientos adquieren significados radicalmente distintos según la civilización desde la que sean interpretados.

Todo ello pone de manifiesto que la cuestión histórica ya no puede reducirse a un problema de conocimiento. La verdadera cuestión es la comprensión y la interpretación. Ibn Jaldún, en su tiempo, fundó una nueva ciencia bajo el nombre de ʿumrān. Criticó a los historiadores imitativos (muqallidūn), que se limitaban a transmitir relatos ajenos, y proclamó que el conocimiento de las causas era mucho más importante que la mera transmisión de los hechos. Mi planteamiento da un paso más: sostengo que también debemos preguntarnos cómo interpretar ese conocimiento de las causas, pues incluso las causas cambian según la mirada de quienes las perciben y las explican.

Por otra parte, una parte significativa de los debates contemporáneos sobre la historia termina en un callejón sin salida porque no distingue con suficiente claridad la naturaleza ontológica de aquello que denomina «historia». En efecto, el acontecimiento histórico y el conocimiento histórico no son una misma realidad. El acontecimiento es un hecho ontológico que tuvo lugar en el tiempo y cuya realización ha quedado definitivamente consumada. Se ha fundado un Estado, se ha conquistado una ciudad, se ha firmado un tratado o ha colapsado una civilización. Tales acontecimientos pertenecen ya a un ámbito del ser que la voluntad humana no puede modificar. Desde una perspectiva ontológica, la historia ha concluido.

Sin embargo, el objeto del conocimiento histórico no se reduce a esos acontecimientos consumados. El acontecimiento, por sí mismo, no habla; quien le da voz es la conciencia humana o quienes escriben la historia. En consecuencia, la existencia del acontecimiento histórico y la existencia de su significado histórico pertenecen a planos ontológicos distintos. El acontecimiento concluye en el tiempo; el significado, en cambio, nunca se agota temporalmente. La existencia ontológica de un hecho puede permanecer fijada «allí», pero su sentido histórico se constituye de nuevo «aquí», en cada generación.

Una misma conquista puede representar, para una comunidad, el surgimiento de una civilización y, para otra, una ruptura traumática. Una misma revolución puede ser leída por una generación como el advenimiento de la libertad y, por otra, como el comienzo de la inestabilidad. Lo que cambia no es el acontecimiento, sino el horizonte de sentido desde el cual es comprendido. Lo que varía es su interpretación a la luz de experiencias y horizontes históricos diferentes.

Por ello, la ontología de la historia posee una estructura de doble estrato. El primero corresponde a las res gestae: la ontología de aquello que efectivamente sucedió. El segundo pertenece a la ontología del significado atribuido a aquello que sucedió. A mi juicio, es precisamente aquí donde se manifiesta la contribución más importante de la hermenéutica de la historia. Esta no se limita a investigar la ontología de los acontecimientos, sino que extiende su reflexión a la ontología misma del sentido. Y esta distinción ontológica nos conduce inevitablemente hacia una distinción epistemológica.

En efecto, el conocimiento histórico no consiste simplemente en reunir documentos. El documento no es todavía conocimiento, y el conocimiento, a su vez, aún no constituye significado. Con frecuencia, la investigación histórica tiende a identificar los documentos de archivo, las inscripciones, las crónicas, las cartas, los registros oficiales o los vestigios materiales con el conocimiento mismo. Sin embargo, todos ellos no son más que medios que conducen al conocimiento. Este surge únicamente mediante la evaluación crítica de las fuentes. Pero el proceso epistemológico tampoco concluye en ese punto. Porque, en el instante mismo en que el conocimiento alcanza la conciencia humana, comienza inevitablemente a producir significado.

La epistemología de la historia y la hermenéutica de la historia aparecen así como dos horizontes intelectuales que, aunque se complementan mutuamente, se orientan hacia direcciones ontológicas y metodológicas diferentes. A primera vista, ambas parecen ocuparse del mismo objeto: ambas se dirigen al pasado, conceden centralidad a los documentos y buscan alcanzar la verdad histórica. Sin embargo, un examen más profundo revela que esa semejanza se asemeja únicamente a la de dos viajeros que ascienden la misma montaña por laderas distintas.

Mientras que la cuestión fundamental de la epistemología histórica consiste en investigar mediante qué procedimientos es posible alcanzar un conocimiento fiable del pasado, la hermenéutica de la historia se pregunta cómo ese conocimiento una vez aceptado como válido adquiere significado en la conciencia humana, bajo qué condiciones históricas y culturales da lugar a interpretaciones divergentes y por qué un mismo acontecimiento puede convertirse en fundamento de pretensiones de verdad radicalmente distintas. De este modo, el centro de gravedad de la reflexión se desplaza desde la demostración de la verdad (truth) hacia la constitución del sentido (Sinn).

Aunque esta distinción pueda parecer, a primera vista, un simple matiz metodológico, en realidad constituye uno de los puntos de inflexión más decisivos de la filosofía moderna de la historia. La epistemología, con toda legitimidad, plantea la siguiente pregunta: «¿Cómo podemos alcanzar un conocimiento verdadero sobre el pasado?». Esta cuestión constituye el fundamento irrenunciable de la ciencia histórica. La autenticidad de los documentos, la crítica de las fuentes (Quellenkritik), la confrontación de los testimonios, la fiabilidad de los archivos, el establecimiento de la cronología y la verificación de los hechos históricos son actividades científicas que se articulan en torno a esta misma preocupación. La tarea primordial del historiador consiste, en este sentido, en reconstruir el pasado «tal como realmente ocurrió» (wie es eigentlich gewesen, en la célebre formulación de Leopold von Ranke). Sin este esfuerzo, la historia correría el riesgo de convertirse en rehén de imaginaciones arbitrarias y construcciones ideológicas. Por ello, el rigor epistemológico constituye uno de los pilares indispensables sobre los que descansa toda investigación histórica.

Sin embargo, la hermenéutica introduce, precisamente en este punto, una segunda pregunta, más profunda y decisiva: ¿por qué personas que leen exactamente los mismos documentos históricos llegan a concepciones de la historia radicalmente diferentes? ¿Por qué una misma guerra, un mismo tratado, una misma revolución, una misma conquista, una misma derrota o una misma experiencia civilizatoria adquieren significados opuestos en la memoria de sociedades distintas? Si el conocimiento del que disponemos es compartido, ¿por qué nuestras interpretaciones no lo son?

Estas son preguntas que todo aquel que se acerca seriamente al estudio de la historia termina formulándose, incluso en las primeras etapas de su aprendizaje. ¿Por qué un mismo acontecimiento histórico es comprendido de maneras completamente distintas por diferentes personas? Precisamente ahí comienza el pensamiento hermenéutico. Porque, a partir de ese momento, la cuestión ya no gira en torno a la veracidad del conocimiento, sino al modo en que un conocimiento considerado verdadero se transforma en significado a través de los procesos existenciales, históricos y lingüísticos que configuran la conciencia humana. Del mismo modo que un mismo alimento produce efectos distintos en organismos diferentes, que un mismo aire no afecta por igual a todas las personas o que un mismo libro suscita lecturas e interpretaciones diversas, también la historia es comprendida y reinterpretada de formas distintas por quienes se acercan a ella.

Por ello, la hermenéutica de la historia trasciende los límites de la teoría clásica del conocimiento para adentrarse en el ámbito de la experiencia del sentido. En efecto, conocimiento y significado no son equivalentes. El conocimiento está constituido por proposiciones susceptibles de verificación; el significado, en cambio, es una experiencia viva que se configura en el interior de la existencia histórica del ser humano. El conocimiento puede aspirar a la objetividad, pero el significado acompaña siempre las condiciones concretas de la existencia humana.

El ser humano no vive aquello que conoce de manera neutra; reconstruye continuamente ese conocimiento dentro del horizonte de su memoria, su lengua, su tradición, sus temores, sus esperanzas, sus creencias y su propia concepción de la civilización. Por esta razón, un mismo hecho histórico puede generar horizontes de verdad profundamente diferentes en conciencias históricas distintas.

En realidad, aunque Hans-Georg Gadamer hable de la comprensión (Verstehen), Wilhelm Dilthey de la vivencia (Erlebnis), Paul Ricoeur de la hermenéutica de la memoria, Reinhart Koselleck del horizonte de expectativa (Erwartungshorizont) y Hayden White de la teoría narrativa, todos ellos, pese a emplear lenguajes conceptuales diferentes, gravitan alrededor de una misma intuición fundamental: el ser humano no es únicamente un ser que conoce (Homo sapiens), sino también un ser que interpreta (animal interpretans). Por ello, el conocimiento histórico, desde el instante mismo en que llega a la conciencia humana, deja de ser un simple conocimiento para adquirir una nueva forma de existencia en el espacio de la interpretación, de la memoria y del lenguaje.

Como hemos señalado, una parte considerable de los desacuerdos en torno a la historia no se debe, contra la opinión más extendida, a la escasez de documentos ni a la insuficiencia de información. Los debates históricos más intensos suelen desarrollarse, precisamente, entre personas que leen las mismas fuentes. Ello se debe a que el origen del desacuerdo no reside en los hechos, sino en el horizonte de sentido desde el cual esos hechos son interpretados. Un historiador puede entender un mismo acontecimiento como la consolidación de la razón de Estado, mientras que otro lo interpreta como el establecimiento de un mecanismo de dominación. Allí donde uno percibe que una revolución amplía el espacio de la libertad, otro contempla la disolución de la tradición. Lo que entra en conflicto no es el conocimiento, sino los universos del sentido y de la interpretación. Los hechos son comunes; los horizontes hermenéuticos que los envuelven, no.

Es precisamente en este punto donde se manifiesta con toda claridad la distancia entre conocer (wissen) y comprender (verstehen). El ser humano puede conocer una misma realidad, pero no necesariamente comprenderla de la misma manera. Conocer es una actividad del intelecto; comprender, en cambio, es un acontecimiento histórico en el que participa la totalidad de la existencia. El conocimiento puede permanecer como un contenido conservado en la mente, mientras que el significado constituye una experiencia existencial mediante la cual el ser humano vuelve a situar su propia vida, su tiempo y su destino.

Conocer la historia de un acontecimiento no equivale a comprender su lugar dentro del devenir de la humanidad, ni a otorgarle sentido o interpretarlo. Lo primero proporciona información; lo segundo genera significado. Lo primero llena la mente; lo segundo transforma el horizonte desde el cual el ser humano contempla el mundo.

No es casual que el pensamiento islámico clásico distinguiera entre maʿlūmāt (información), ʿilm (conocimiento) y ḥikma (sabiduría), expresando, mediante otra terminología, esta misma verdad hermenéutica. Mientras que el ʿilm se orienta hacia el conocimiento del objeto (maʿlūm) tal como es de acuerdo con el principio clásico según el cual «el conocimiento sigue a su objeto» (al-ʿilm tābiʿ li-l-maʿlūm), la ḥikma busca comprender el lugar que ese conocimiento ocupa en la vida humana, su finalidad y su relación con la verdad.

Por ello, poseer conocimiento no basta para alcanzar la verdad o, si se prefiere, constituye una condición necesaria, pero no suficiente, pues la verdad solo se manifiesta allí donde el conocimiento se encuentra con el significado. Precisamente en ese punto se concentra el esfuerzo de la hermenéutica de la historia. Su interés no reside únicamente en explicar cómo se obtiene el conocimiento, sino, sobre todo, en mostrar cómo ese conocimiento se transforma en un universo de sentido dentro del mundo humano y cómo adquiere significado en el horizonte interpretativo de quien lo recibe.

Uno de los problemas más profundos del pensamiento histórico moderno ha consistido en concebir la subjetividad y la objetividad como categorías necesariamente opuestas. La tradición positivista exigió al historiador una objetividad absoluta, como si pudiera situarse completamente fuera de la historia que estudia. Por el contrario, el enfoque posmoderno, al sostener la imposibilidad de toda objetividad, terminó por expandir la interpretación hasta límites casi ilimitados.

A mi juicio, ambos enfoques constituyen dos respuestas distintas a una misma pregunta equivocada. En efecto, el conocimiento histórico no es absolutamente objetivo, pero tampoco es arbitrariamente subjetivo. Frente al historiador existen acontecimientos que realmente ocurrieron. Desde esta perspectiva, la historia no es una construcción caprichosa. Sin embargo, el significado de esos acontecimientos se configura siempre a través de la conciencia histórica de quien los interpreta. En este sentido, la historia tampoco puede considerarse enteramente objetiva. De ello se desprende que el conocimiento histórico no es un ámbito donde sujeto y objeto se enfrentan, sino un espacio de sentido en el que ambos participan mutuamente.

El historiador jamás puede desprenderse por completo de su propia historicidad. Lo que sí puede hacer es tomar conciencia de ella. Es precisamente ahí donde comienza la verdadera honestidad intelectual. La auténtica integridad no consiste en proclamarse neutral, sino en hacer visible la propia posición histórica; en expresar con honestidad desde qué horizonte se contempla un determinado acontecimiento. Por ello, la hermenéutica de la historia no pretende eliminar la subjetividad, sino hacerla consciente. Los presupuestos invisibles resultan mucho más peligrosos que las interpretaciones explícitas.

En la era de la inteligencia artificial, en tiempos de la posverdad (post-truth), en un universo cada vez más mecanizado y en plena revolución de la automatización y la innovación, cuando la capacidad humana para comprender e interpretar parece estrecharse día tras día, e incluso amenazar con desaparecer, lo que necesitamos no puede ser simplemente más información, más datos o más documentos. La cuestión verdaderamente decisiva consiste en cómo otorgaremos significado a todo ese caudal de conocimiento y cómo habremos de interpretarlo. Ese es el problema verdaderamente vital que se alza ante nosotros.

Nuestra época intenta, por un lado, eliminar toda ambigüedad y toda incertidumbre; pero, por otro, proclama al mismo tiempo la imposibilidad de toda certeza definitiva. Entre la ambigüedad y la certeza, entre el círculo vicioso del subjetivismo y la obsesión por una objetividad absoluta, se abre, a mi entender, el horizonte de la hermenéutica.

Naturalmente, la hermenéutica no constituye un remedio universal ni una solución definitiva para todos nuestros problemas. Sin embargo, puede ofrecernos un punto de partida sólido para afrontarlos. Desde esta perspectiva, la historia deja de ser únicamente la conservación de lo sucedido para convertirse en la comprensión incesantemente renovada de aquello que ocurrió. La historia no es un pasado clausurado, sino un ámbito de comprensión e interpretación que se reabre con cada nueva lectura y que, en cada generación, adquiere una orientación distinta. A veces sangrienta, pero siempre viva, la historia seguirá siendo el espacio donde el ser humano busca incesantemente comprender y otorgar sentido a su propia existencia en el tiempo.