Confrontar El Sionismo

En 1902, uno de los fundadores del sionismo escribió una novela utópica. Altneuland, de Theodor Herzl, imagina la conquista de Palestina por los judíos europeos con el beneplácito de las potencias imperiales de Europa. Hacen florecer el desierto, una empresa que suscita una admiración tan universal que incluso los habitantes ya establecidos en el país mientras sus aldeas son destruidas participan de ella; hasta tal punto que los colonos descubren que nunca han necesitado un ejército. Es un cuento feliz que recuerda al relato estadounidense de Acción de Gracias. Nahum Sokolow, traductor de Herzl al hebreo, dio al libro el título de Tel Aviv yuxtaponiendo un «tell», un montículo ancestral y fuera del tiempo, con un «aviv», una primavera nueva, y así nació el nombre de una ciudad.

Otra de las decisiones de Sokolow como traductor fue más sutil, aunque no menos influyente. Vertió el epígrafe del libro de este modo: «Si lo queréis, no es un sueño». Formulada así, la frase terminó convirtiéndose en una suerte de catecismo sionista: una declaración de voluntad y ambición para el único proyecto utópico del siglo XIX que todavía permanece en pie. Sin embargo, la expresión alemana original de Herzl es distinta y podría traducirse con mayor precisión como: «Si lo queréis, no es un cuento de hadas».

La magistral contrahistoria del sionismo trazada por Benjamin Moser a través de una serie de críticos judíos, desde la década de 1890 hasta 2025, regresa una y otra vez a esa formulación original de Herzl. Moser tiene cincuenta años, y este libro constituye, en cierto sentido, un relato de maduración: un ajuste de cuentas con los cuentos que él mismo, como tantos otros judíos, interiorizó durante la infancia.

Y, en realidad, hubo muchos de esos cuentos. Con el tiempo fueron cambiando. La consigna de «una tierra sin pueblo para un pueblo sin tierra» dio paso a la imagen de unos palestinos fanáticos que, en 1947 y nuevamente en la década de 1990, rechazaron todo compromiso y cuyo propósito habría sido siempre «arrojar a los judíos al mar». La idea que debía evitarse a toda costa era que los judíos pudieran ocupar la posición de opresores. El despojo violento de los palestinos, que estuvo en los cimientos de la creación del Estado de Israel y que ha seguido sustentándolo desde entonces, fue unas veces negado —«abandonaron voluntariamente sus hogares»— y otras relativizado como una norma regional —«ellos también nos sometieron a una limpieza étnica»—. El imperativo consistía en no mirar en absoluto a los palestinos o, si se los miraba, hacerlo a través de una lente que presuponía que habían merecido su destino.

En la raíz de estas evasiones se encuentra una determinada narración de la historia judía, célebremente criticada por el historiador Salo Baron bajo el nombre de «concepción lacrimógena de la historia». Es el relato de un sufrimiento ininterrumpido; la idea de que el antisemitismo constituye un «odio eterno» que marca a todas las civilizaciones y todas las épocas, hasta el punto de que ninguna solución puede concebirse salvo la huida. Para la década de 1960, el Holocausto se invocaba rutinariamente como la prueba definitiva de esta narrativa, como la respuesta final a aquellos judíos que creían posible vivir en sociedades cosmopolitas.

Este relato llega incluso a explicar y neutralizar a sus propios disidentes. La indignación global que hoy suscita el «judío entre las naciones» adquiere sentido dentro de esa concepción lacrimógena de la historia; de este modo, los sionistas pueden, con cierta dosis de paranoia pero sin necesidad de recurrir a la insinceridad, eludir las críticas de quienes consideran de antemano animados por intenciones malévolas.

En medio de la orgía de violencia desatada por el Estado israelí en Gaza, Cisjordania, el Líbano y la región en su conjunto, gran parte de la cual parece contar con el respaldo de la mayoría de los israelíes, cada vez más personas contemplan el sionismo y se preguntan: «¿Qué salió mal?». Moser propone una respuesta identificando un cuento de hadas y remontándose a Herzl. El proyecto, sostiene, estaba viciado desde el principio; por ello dependía de una modalidad del mecanismo psicológico que Freud denominó desmentida (disavowal): la necesidad de contarnos historias para evitar enfrentarnos a las personas agraviadas que tenemos ante nuestros propios ojos.

Una de las virtudes del enfoque de Moser es que presta atención tanto a la magnitud de la violencia israelí como a la agresiva vigilancia y represión de la disidencia, algo con lo que los críticos de Israel se han familiarizado ya amargamente. Desde esta perspectiva, dicha represión aparece como un intento de perpetuar la negación. Moser traza los retratos de doce personas que fueron testigos de distintos momentos de la historia del sionismo; cada una de ellas percibió aquello que un proyecto en expansión relegaba al inconsciente mientras combinaba la embriaguez triunfalista de la conquista colonial con el consuelo moral de imaginarse a sí misma como víctima.

Muestra, por ejemplo, cómo los Nuevos Historiadores israelíes y el polímata francés Maxime Rodinson hicieron añicos la representación excesivamente edulcorada de los colonos anteriores a 1967 como pioneros audaces, aislados e idealistas. Estos estudios revelaron que los sionistas habían actuado de manera persistentemente agresiva a la hora de apoderarse de tierras y establecer mecanismos de control, y que habían colaborado con éxito con poderes locales y globales movidos por sus propios intereses para desposeer a los palestinos.

La abogada Felicia Langer sobrevivió al Holocausto y representó a palestinos ante los tribunales israelíes hasta que, finalmente, desistió y abandonó el país. Moser recoge su descripción de humillaciones interminables y, a la vez, monótonamente previsibles. Los colonos irrumpen en las viviendas de los palestinos y las destrozan; después, las autoridades se ríen mientras les dicen que nada de aquello ha sucedido (ah, y también han cambiado las cerraduras, de modo que será mejor que los antiguos residentes se marchen de la casa familiar). Palestinos que distribuyen panfletos son desnudados y golpeados, para luego ser arrastrados ante jueces que afirman que nada de aquello ocurrió. Como escribió J. M. Coetzee: «Por lo general, acabamos odiando a aquellos a quienes oprimimos».

Según Moser, afrontar debidamente esta violencia exige desprendernos del cuento que durante tanto tiempo la ha encubierto: aquel que llevó a niños judíos como él a depositar monedas en cajas destinadas a plantar árboles en tierras arrebatadas, convencidos de participar en una empresa noble. Desde el principio hasta la médula se trataba, a su juicio, de una premisa tan absurda como repugnante:

¿Tenían los judíos europeos derecho a apoderarse de Palestina un territorio cuya población, a finales del siglo XIX, estaba compuesta entre un 95 y un 97 por ciento por no judíos, una población que, además, a diferencia de los europeos, jamás había hecho daño a los judíos— y, bajo la protección de las potencias imperiales occidentales, boicotear, ocupar, expulsar, someter a limpieza étnica y exterminar mediante un genocidio a la población autóctona del país? En otras palabras: ¿tenía Israel un «derecho a existir»?

Incluso hoy sigue siendo sorprendentemente infrecuente que quienes participan en la vida pública occidental puedan responder «no» a esta pregunta. Tal vez precisamente porque el libro de Moser sugiere que esa debería ser la respuesta evidente, ha provocado reacciones airadas en determinados círculos. Sus críticos en Haaretz, The New Yorker, The New York Times y otros medios han sostenido que todo resulta demasiado ordenado, demasiado coherente; que presenta el sionismo como una única entidad maligna, desde el shtetl de Europa oriental de finales del siglo XIX hasta las playas de la actual Eilat.

Según ellos, existieron muchos sionismos distintos, incluidas formas binacionales y otras corrientes partidarias de la paz que aspiraban a la convivencia con los palestinos. Explicar el ascenso de las patologías particulares de Netanyahu requeriría, por tanto, una comprensión histórica más estratificada y contingente que el drama moral de Moser, en el que el bien y el mal absolutos parecen enfrentarse cara a cara.

En cierto sentido, esta apelación a la contingencia resulta extraña. Israel es un Estado extraordinariamente ideológico: sus instituciones están vinculadas a una idea fundacional. En ello comparte rasgos con otros proyectos de colonialismo de asentamiento, cuyas historias revelan tanto una lógica común como una dependencia igualmente compartida de los mitos de la tierra virgen y del pueblo elegido. Las ideas son, hasta cierto punto, previsibles: durante el apartheid, la Iglesia Reformada Neerlandesa predicaba que Sudáfrica era una tierra prometida por Dios a los afrikáneres blancos. También los resultados son previsibles.

Después de condenar el supuesto maniqueísmo antisionista de Moser, sus críticos lo acusan precisamente del «solipsismo» judío que él mismo denuncia. Según ellos, su relato de victimarios y víctimas no hace sino transformar a los judíos: de ser una «luz para las naciones», pasarían a convertirse en un pueblo singularmente perverso. Sin embargo, Moser hace precisamente lo contrario al interpretar el sionismo dentro de una historia más amplia del colonialismo de asentamiento.

Todos los proyectos de colonialismo de asentamiento han desembocado en uno de dos resultados: la derrota, como ocurrió en el África austral y en Argelia, o la eliminación de una parte sustancial de la población indígena, como sucedió en las Américas y Australasia.

Como advirtió el dirigente sionista Vladimir Jabotinsky en un ensayo clásico de 1923, la razón es que a los pueblos no suele agradarles ser colonizados ni perder sus tierras; por ello, la hostilidad entre el colono y el indígena es estructuralmente inevitable. Hoy, el Estado de Israel está gobernado por admiradores de Jabotinsky.

El declive de los sionismos socialista y liberal puede narrarse, asimismo, como una modalidad específicamente israelí de realismo posterior a los cuentos de hadas: enfrentarse a su imbricación con la limpieza étnica y, en algunos casos, asumirla abiertamente.

Por tanto, no puede decirse que nada haya cambiado. La lógica del colonizador se encuentra con coyunturas históricas diferentes que, al tiempo que la remodelan, son a su vez remodeladas por ella. Como toda abstracción, el «colonialismo de asentamiento» puede aplanar las diferencias tanto en el tiempo como en el espacio. Sin embargo, el libro de Moser se asemeja a una suerte de genealogía: una de esas genealogías asociadas a Nietzsche, Foucault y sus herederos, que seleccionan determinados episodios de una historia más amplia y ponen de relieve encuentros insólitos capaces de desestabilizar las narrativas históricas establecidas.

Moser destaca un encuentro entre los judíos y la Europa burguesa durante la gran era imperial, entre la década de 1870 y 1914, cuyas doctrinas gemelas fueron la diferencia racial y la revitalización del poder nacional mediante la colonización. En el sionismo, este encuentro produjo algo que sobreviviría durante mucho tiempo al momento histórico en que había surgido. Como observó Isaac Deutscher después del Holocausto, la ironía consistía en que los judíos habían abrazado una forma propia de nacionalismo precisamente cuando el nacionalismo comenzaba a pasar de moda.

La pregunta que Moser plantea, aunque no llega a responder de manera sistemática, es, por tanto, la siguiente: ¿de qué manera esta conjunción de temporalidades distintas la fusión de una fantasía de finales del siglo XIX con las tecnologías de vigilancia y de muerte del siglo XXI constituye hoy un desafío singular? Una posible respuesta es que el sionismo, un proyecto sorprendentemente asimilacionista, contribuyó a transformar la manera en que los judíos eran racializados en el conjunto de Occidente. La tesis más provocadora y, al mismo tiempo, más importante de Moser es que esta transformación constituyó una catástrofe.

Arthur Balfour goza de una infame reputación entre los palestinos debido a su etapa como ministro británico de Asuntos Exteriores. Fue durante su mandato cuando dio nombre a la Declaración Balfour de 1917, que respaldaba el establecimiento en Palestina de «un hogar nacional» para los judíos. Aquel breve documento definía a los palestinos mediante una negación dentro de su propia tierra: eran los «habitantes no judíos», personas dotadas de derechos «civiles y religiosos», pero privadas de derechos políticos. Era una auténtica lección magistral de pensamiento racial, y quien la impartía distaba mucho de ser un principiante en la materia.

Como señala Moser, Balfour era primer ministro en 1905, cuando el Parlamento aprobó la Aliens Act. La ley introdujo por primera vez controles migratorios en Gran Bretaña y tenía entre sus propósitos mantener a los judíos fuera del país. El sionismo —aquel improbable proyecto de transformar a sastres polacos en guerreros mediterráneos vendría, por tanto, a resolver desde su perspectiva un problema. Balfour había afirmado que deseaba exportar las «miserias seculares» que, según él, los judíos habían infligido a la «civilización occidental».

Mejor aún: exportar a esas personas podía significar encontrarles una utilidad y transformarlas en el proceso. Ronald Storrs, gobernador colonial británico de Jerusalén, comparó a los sionistas con los protestantes escoceses que Gran Bretaña había asentado mucho tiempo antes en Irlanda para que actuaran como sus propios agentes de vigilancia. En 1920, Winston Churchill contrapuso a los perversos «judíos internacionales» como Trotski y Rosa Luxemburg, extranjeros racializados que supuestamente pretendían destruir un mundo organizado en naciones con los virtuosos «judíos nacionales». Estos últimos, los sionistas, podían convertir a su pueblo, de rebeldes problemáticos, en leales representantes de los intereses británicos en una región estratégica.

Los sionistas judíos fueron colaboradores de esta agenda. Y no se trató únicamente de un matrimonio de conveniencia. El historiador Michael Stanislawski ha mostrado con detalle hasta qué punto los fundadores del sionismo admiraban las imágenes europeas de la masculinidad burguesa de finales del siglo XIX y aspiraban a emularlas. El primer héroe de Herzl no fue Moisés, sino Ferdinand de Lesseps, cuyo proyecto del canal de Suez combinaba, al servicio de la acumulación de capital, una suerte de machismo aventurero y corsario con la ingeniería moderna y el arte de gobernar imperial.

Moser, por su parte, subraya que a Herzl le resultaba difícil amar a los judíos y que deseaba transformarlos para que se parecieran más a los miembros de la sociedad que los despreciaba. A medida que el antisemitismo europeo dejaba de ser una inquietud fundamentalmente religiosa para convertirse en una inquietud nacional, los judíos pasaban de ser los asesinos de Cristo de la cristiandad a ocupar el lugar de cosmopolitas desarraigados en el nuevo mundo de los Estados-nación. En este contexto, resulta sorprendente que el sionismo haya sido analizado con tan poca frecuencia como un ejemplo extraordinariamente eficaz de racismo interiorizado.

La temprana respuesta sionista al antisemitismo aceptaba que el «semitismo» constituía un problema: había que hacer algo con aquellos extranjeros interiores que deambulaban por los recovecos de la civilización occidental. Como todo buen burgués europeo, Herzl era asimilacionista y, durante un tiempo, llegó incluso a fantasear con la conversión al cristianismo de todos los judíos de Europa.

Llevada esta lógica hasta sus últimas consecuencias, el sionismo ofrecía una vía de escape de la condición semítica al captar una exigencia irónica: los judíos debían abandonar Europa para poder parecerse más a los europeos, pues las identidades nacionales de estos últimos estaban vinculadas a Estados coloniales. Incluso David Ben-Gurion, primer ministro de Israel, adoptó la expresión «cosmopolitas desarraigados» como fórmula despectiva para referirse a los judíos de la diáspora.

Quizá el cuento de hadas definitivo del sionismo consista en que la imagen del poder judío oculta un proyecto profundamente goyish, cuya condición de posibilidad ha sido el amparo imperial de Occidente: primero el británico y, ahora, el estadounidense. La narrativa sionista presenta una historia de anhelo judío ininterrumpido que, desde el reino de David, pasa por la rebelión de Bar Kojba contra los romanos, la oración cotidiana de la Amidá, portadora de la esperanza de redención mesiánica, y la última frase del Séder «¡el año que viene en Jerusalén!», hasta alcanzar finalmente su realización.

Como cualquier otro pueblo, los judíos cuentan también el tribalismo entre los elementos de sus tradiciones; el sionismo lo reelaboró. Pero ¿por qué el proyecto de colonizar Palestina y establecer allí un Estado-nación secular, aunque judío, no surgió durante casi dos mil años de exilio y, en cambio, irrumpió repentinamente en la escena histórica? En la narrativa alternativa de Moser, el peso explicativo recae mucho más en los ideales de la Europa del imperialismo tardío de comienzos del siglo XX.

Consideremos Altneuland, el texto de Herzl de 1902. La fusión de lo antiguo y lo nuevo constituye desde hace mucho tiempo uno de los motivos fundamentales del sionismo: la representación del renacimiento de una tribu largamente sufriente. Sin embargo, el historiador cultural estadounidense Carl E. Schorske ya había sostenido tiempo atrás que esta imagen nació, ante todo, de la confluencia entre imperialismo y romanticismo en la Viena fin-de-siècle.

La «nostalgia», considerada una enfermedad a comienzos del siglo XIX, se había convertido hacia 1900 en una virtud entre los colonos franceses de Argelia. El amor que profesaban por su pasado coexistía con la ambición de devastar y remodelar mundos ajenos; una concepción que situaba tanto la modernidad como la historia entre aquellas cosas cuya posesión se reservaba exclusivamente a los pueblos que se consideraban civilizados.

Este giro intelectual alimentó el encuentro del sionismo con los palestinos, a quienes representó simultáneamente como atrasados —incapaces de desarrollar la tierra— y como una nación espuria, pues supuestamente carecían de los gloriosos orígenes de los israelitas. Al igual que a Moser, a mí también me enseñaron que esta era una visión específicamente judía; Exodus, la novela de Leon Uris que figuró entre mis regalos de bar mitzvá, defiende esta tesis con extraordinaria destreza. En realidad, todos sabemos que la idea de que pueblos atrasados dejan yermas tierras fértiles constituye una justificación típicamente europea del despojo colonial. Y, sin embargo, no deja de resultar sorprendente descubrir que Cecil Rhodes —quien expulsó a africanos de sus tierras y de los censos electorales para poder apoderarse con mayor facilidad de sus diamantes, y a quien el propio Herzl escribía cartas de admiración— insistía en que existían pruebas arqueológicas de que, en el África austral, habían florecido originalmente civilizaciones europeas.

Frente a todo ello, el capítulo inicial de Moser, dedicado al rabino Aharon Shmuel Tamares, procedente de un shtetl haredí, ofrece un mensaje inspirador. A finales de la década de 1890, Tamares resultaba excepcional entre los judíos estrictamente ortodoxos por su interés en el sionismo. Para la Primera Guerra Mundial, sin embargo, aquel entusiasmo se había agriado de manera definitiva. Testigo de la violencia en cadena desencadenada por los Estados europeos, Tamares reinterpretó la diáspora como una doble bendición para los judíos: por una parte, podían negarse a ser cómplices del orden mortífero de las naciones; por otra, podían situarse, dentro de cada una de ellas, en una relación de solidaridad potencial con otros extranjeros apátridas. El sionismo, en cambio, optó por la vía de la asimilación a Occidente.

Moser recuerda que, a finales del siglo XX, la periodista judía brasileña Helena Salem observó que los palestinos tenían más en común que los israelíes con el tipo de historia judía que Tamares había ensalzado. Los israelíes, con su vocabulario de poderío y civilización, se parecían más a los británicos o a los alemanes: ese había sido, desde el principio, el proyecto de Herzl.

Esto nos conduce al que Moser concibe deliberadamente como el capítulo más provocador del libro: el dedicado a Hannah Arendt. En Los orígenes del totalitarismo (1951), Arendt situó el Holocausto en un momento de crisis del orden europeo de los Estados-nación, en el que el proyecto de resurgimiento nacional de una Alemania empobrecida dirigió un odio particular contra los judíos —al igual que contra los romaníes— en cuanto pueblo arquetípicamente prenacional y transnacional. En aquella obra había pocas referencias al sionismo y, en su mayoría, eran favorables.

Una década más tarde, sin embargo, en Eichmann en Jerusalén, Arendt sugirió que las relaciones de los sionistas con el Tercer Reich habían sido más ambiguas de lo que posteriormente ellos mismos preferirían imaginar. Su argumento suele interpretarse en términos filosóficos generales, como una reflexión sobre la ubicuidad de las «manos sucias» en medio de la atrocidad; pero Moser percibe aquí algo más.

Los jueces israelíes de Eichmann lo procesaron por «crímenes contra el pueblo judío», algo que horrorizó a Arendt. A su juicio, para rechazar verdaderamente el pensamiento nazi, Eichmann debía ser juzgado por crímenes contra la humanidad. Moser interpreta a Arendt como una pensadora que se negó a concebir a nazis y sionistas únicamente como opuestos absolutos, pues ambos compartían la idea de que los judíos constituían un grupo rígidamente separado de los demás.

No se trataba únicamente de una cuestión teórica. Moser traza también los retratos del comunista judío egipcio Ahmad Sadiq Saad y del historiador israelí nacido en Irak Avi Shlaim. Tanto en El Cairo como en Bagdad, aunque de maneras muy diferentes, el sionismo destruyó mundos de diversidad secular al insistir en importar hostilidades forjadas en Occidente y decirles a vecinos judíos y musulmanes que no pertenecían unos junto a otros. Para los judíos, un pueblo que había vivido históricamente en los intersticios de las naciones, el nacionalismo resultó profundamente destructivo.

Arendt perturbó una narrativa fundacional israelí que apenas comenzaba a cristalizar y, por ello como documenta Moser, se organizó contra ella una campaña despiadada que la tachó de antisemita, uno de los primeros ejemplos de una secuencia que hoy nos resulta ya familiar. Arendt no fue la única en advertir esta semejanza. El historiador israelí del fascismo Zeev Sternhell llegó a sostener que el «sionismo laborista» constituía una variante análoga del «socialismo nacional». Moser sabe, sin embargo, que la asociación con el nazismo continúa siendo, para muchos, la cuestión más difícil de aceptar.

Isaac Chotiner, al reseñar el libro de Moser en The New Yorker precisamente donde Arendt publicó por primera vez sus reflexiones sobre Eichmann, formuló las acusaciones fundamentales de maniqueísmo y solipsismo, al tiempo que emprendía una extensa refutación de las afirmaciones empíricas relativas a la cooperación entre nazis y sionistas contenidas en el capítulo sobre Arendt. Chotiner ha sido ampliamente elogiado como un verificador de hechos de rigor casi forense, capaz de poner en serios aprietos, mediante sus entrevistas desde octubre de 2023, a diversos defensores de la violencia israelí. Emplea esa misma habilidad para someter las citas de Moser a un escrutinio minucioso y encuentra muchas de ellas insuficientemente fundamentadas.

El significado político más amplio de su intervención es más implícito, aunque quizá también más interesante. Chotiner compara el libro de Moser con otra respuesta a la pregunta «¿qué salió mal?», formulada por el investigador israelí del genocidio Omer Bartov, cuyo enfoque subraya la pugna entre ideas democráticas y coloniales a lo largo de la historia del sionismo. Vincular el sionismo con el nazismo, por el contrario, parecería operar en sentido inverso a esta clase de matización.

Existe, sin embargo, una semejanza importante: al igual que el sionismo, el nazismo ha sido separado de sus propias raíces en las interpretaciones populares de Occidente. El Holocausto se conmemora como un mal singular situado fuera de la historia, o bien se lo inscribe exclusivamente en la historia del antisemitismo. La admiración de Hitler por el Imperio británico y por el orden racial de las leyes Jim Crow estadounidenses; las continuidades de ideas y de personal entre el colonialismo alemán en Namibia y los campos de exterminio en Polonia; así como las inequívocas dimensiones de colonialismo de asentamiento del Lebensraum aspectos representados con una fuerza extraordinaria en La zona de interés, de Jonathan Glazer quedan borrados por una forma dominante de memoria del Holocausto que pretende conmemorar una atrocidad singular sin formular preguntas incómodas acerca de las ideas más amplias de «raza» y nación que hicieron concebible la Solución Final.

Es importante afirmar que tanto el nazismo como el sionismo surgieron de una idea anticosmopolita, porque ello permite precisar el problema: el deseo de separar las «razas». Moser narra el esfuerzo por separar a los judíos de los no judíos. Su libro aparece en un momento en que, en los países occidentales, otras fantasías de separación vuelven a dominar cada vez más la política, alimentadas por renovadas inquietudes acerca del declive.

La disyuntiva se vuelve así más nítida. La cuestión no consiste únicamente en determinar si los judíos debían fundar un Estado en Palestina mediante la limpieza étnica, ni siquiera, en un plano más fundamental, en preguntarse si los judíos debían abrazar el nacionalismo. Se trata también de decidir si debemos intentar integrarnos en la civilización que nos persiguió durante dos mil años y que después encontró la manera de utilizarnos para ejercer su dominio sobre otros. Ante esta pregunta, el antisionismo no basta.

Dos de los doce capítulos de Moser ilustran este problema. Están dedicados a Edwin Montagu, miembro judío del gabinete británico que aprobó la Declaración Balfour, y a Hyman Judah Schachtel, rabino reformista radicado en Houston. Ambos se oponían al sionismo por una antigua preocupación asimilacionista: el sionismo convertiría a los judíos en extranjeros dentro de la civilización imperial a la que ellos habían proclamado su lealtad.

La sinagoga de Schachtel escandalizó a otros judíos al manifestar abiertamente su desprecio por casi todas las tradiciones judías que diferenciaban a los judíos del «modo de vida americano», incluidas la kashrut y el Shabat. En medio del orden racial del Sur estadounidense, la congregación expresaba su oposición al sionismo con estas palabras: «Nuestra raza es la caucásica».

Al construir un amplio canon antisionista, Moser resulta menos convincente allí donde desdibuja las diferencias entre este antisionismo asimilacionista y aquellas variantes más decididamente universalistas y antinacionalistas. Sostiene que Montagu contemplaba con recelo la violencia imperial británica en Irlanda y la India. Pero mientras Tamares veía en la Primera Guerra Mundial la prueba de la matanza absurda que caracterizaba un orden de Estados-nación del que no quería formar parte, Montagu era ministro de Municiones en Gran Bretaña y participaba en la organización del esfuerzo bélico. Y mientras incluso los radicales británicos promovían campañas a favor del «autogobierno» de la India, Montagu ocupaba el cargo ministerial responsable de gobernarla desde Londres.

En vísperas de la Guerra Fría, la sinagoga antisionista de Schachtel recibió cartas de apoyo de un soldado judío estadounidense que escribía que «mi nacionalidad siempre ha sido AMERICANA». Un empresario de Ohio expresó la misma idea, mientras un comandante de la Marina la celebró como «la primera declaración “Cien por Cien Americana” de una congregación judía». Todo ello se encontraba muy lejos de la visión de Tamares, que celebraba la exclusión de los judíos de un mundo de comunidades delimitadas por fronteras como una apertura hacia la solidaridad con otros extranjeros.

Lo mismo puede decirse de Jacob Israël de Haan, dirigente judío antisionista asesinado por sionistas en Jerusalén en 1924. Su afinidad con la ortodoxia coexistía con su homosexualidad, y Moser sugiere que esta circunstancia lo llevó tanto a relacionarse con hombres palestinos como a desarrollar una afinidad particular con las personas marginadas.

Montagu murió en 1924. Schachtel, en cambio, vivió lo suficiente para presenciar la fundación del Estado de Israel y no tardó en olvidar su oposición a toda la empresa. Moser interpreta este giro con generosidad, como la renuncia de un hombre envejecido a una batalla que ya había perdido. Existe, sin embargo, otra posibilidad: que el antisionismo de Schachtel hubiera dejado de tener sentido, pues descansaba sobre el temor de que los judíos parecieran desleales al imperio estadounidense al declarar su adhesión a un nacionalismo extranjero.

Hoy, en sinagogas de todo Estados Unidos, es frecuente encontrar dos banderas nacionales junto al arca sagrada: la bandera estadounidense de las barras y estrellas y la bandera azul y blanca de Israel. En ellas se elevan plegarias por el presidente de Estados Unidos y por las Fuerzas de Defensa de Israel. Ya rara vez existe una contradicción entre apoyar a Estados Unidos y apoyar a su portaaviones.

El asimilacionismo antisionista burgués ya fuera secular en su versión más rígida o reformista en su modalidad más moderada— nunca constituyó una solución, porque aceptaba el principio fundamental en juego: transformar a los judíos, de sujetos situados en los márgenes, en fieles soldados de a pie de Occidente. Cuando el sionismo demostró su lealtad al imperio, aquel asimilacionismo terminó disolviéndose en él.

Todo esto pertenece a un universo radicalmente distinto del de figuras como Ahmad Sadiq Saad, quien en El Cairo se opuso al sionismo desde dos compromisos inseparables: el compromiso con la diversidad y el compromiso con el antiimperialismo. Aquello a lo que se oponían personas como él eran las ideas de «raza» y nación que estructuraban Occidente.

Un antisionismo judío que no aspire a ocupar lugar alguno dentro de ese orden puede también escapar al narcisismo si se inscribe en una política anticolonial más amplia: una política capaz de vincular, en una heterogénea «tribu de tribus», a las comunidades de resistencia de todos los continentes, a los condenados de la tierra y a cuantos defienden su libertad.

Moser podría responder a esto diciendo que ha intentado escribir algo más amplio que un mero manifiesto. Su propósito no era únicamente ensalzar a aquellos antisionistas concretos cuyas posiciones políticas nos resultan más afines, sino mostrar la amplitud que, a lo largo del tiempo, ha tenido la oposición judía al sionismo. En cierto sentido, este proyecto produce resultados sumamente fecundos.

El libro se abre con una serie de preceptos bíblicos que, contemplados desde la perspectiva del sionismo, resultan inquietantemente actuales. Los judíos de izquierdas han prestado, por lo general, muy poca atención al antisionismo ortodoxo. En efecto, como ha subrayado la teórica política Julie E. Cooper en su crítica a los pensadores judíos «diasporistas» Judith Butler y Daniel y Jonathan Boyarin, la actitud diaspórica de la ortodoxia ha respaldado con frecuencia, y de manera explícita, una pasividad política contraria a los proyectos de transformación social de la izquierda.

El jasidismo de Europa oriental, surgido en el siglo XVIII como un movimiento de misticismo rural frente a una ortodoxia judía de carácter urbano, terminó considerando en gran medida al marxismo y al sionismo como enemigos gemelos. Al igual que otros rabinos, los jasidim querían que los judíos permanecieran en la sinagoga y no causaran problemas. Los «tres juramentos» del Talmud, que inspiran el antisionismo jasídico de Satmar, ordenan a los judíos «no rebelarse contra las naciones». En las narraciones históricas de la izquierda judía, por el contrario, ha predominado desde hace mucho tiempo el arquetipo del rebelde: un joven que rechaza el conservadurismo de su familia, abandona la mesa del Shabat y sale a arrojar piedras contra los fascistas.

El capítulo dedicado a Tamares, sin embargo, apunta hacia otra orientación que quizá resulte hoy más fecunda. Al subrayar la diferencia entre el judaísmo y la idea europea del Estado-nación, los judíos ortodoxos habían llegado a menudo a conclusiones distintas de las de aquellos izquierdistas judíos que definían la noción de «mi pueblo» de un modo más amplio que la mera pertenencia tribal. Pero si tenemos en cuenta que Herzl ofrecía a Europa el sionismo como un medio para proporcionarle un muro «contra Asia», «contra la barbarie», y que Netanyahu se presenta hoy como la avanzada de la «civilización occidental» en medio de una geografía salvaje, quizá haya llegado el momento de volver, con mayor simpatía y sensibilidad, a aquellas tradiciones religiosas que rechazaron semejante asimilación.

La cuestión no se limita al antisionismo. En un ensayo escrito para Jewish Currents —revista antaño vinculada al Partido Comunista y que hoy constituye quizá una de las vetas más fértiles del debate judío de izquierdas en Norteamérica—, Avi Garelick explica cómo la oposición del judaísmo reformista a las leyes del descanso sabático funcionó, a comienzos del siglo XX en Estados Unidos, como un importante instrumento del poder de clase. Los empleadores judíos trataban de persuadir a sus trabajadores judíos para que trabajaran más horas, enfrentándose así a la incipiente alianza entre los sindicatos y la ortodoxia.

La idea del Shabat, que prefigura una era mesiánica de descanso y cuidado al consagrar un día libre de trabajo y de toda relación con el dinero, encierra un poderoso llamamiento a la movilización que el judaísmo reformista trató de sofocar junto con la propia idea del Mesías. Aquí, la oposición a la asimilación no tiene por qué surgir —ni debería hacerlo— de una reivindicación de supremacía judía o de una diferencia esencial. El objetivo consiste en desenterrar diversas formas de pensar y de sentir capaces de ofrecer vías de salida de la lealtad a una civilización del imperio y del capital fundada sobre la apropiación del espacio y del tiempo.

Quizá se haya concedido un peso excesivo al argumento clásico de Isaac Deutscher según el cual deberíamos buscar inspiración, ante todo, en los judíos «no judíos»: aquellos que, al rechazar la especificidad religiosa de su propia tribu, permanecieron en los márgenes de los márgenes y, bajo la sombra determinante de la exclusión, se orientaron en cambio hacia el universalismo.

Conviene recordar que, en la Palestina actual, la única comunidad judía numéricamente significativa que carece de una adhesión doctrinaria al Estado-nación israelí no está formada por los liberales que toman el sol en Tel Aviv, sino por los jasidim de Mea Shearim. Por ello, aunque aún les quede un inmenso camino por recorrer, podrían llegar a convertirse en aliados de la lucha por la liberación palestina.

En octubre de 2023, los sionistas bombardearon una de las principales carreteras de Gaza, que lleva el nombre de Saladino. Sin embargo, el médico personal de aquel mismo guerrero musulmán medieval que defendió Palestina frente a los cruzados fue Moisés Maimónides, conocido por los judíos ortodoxos como Rambam y quizá el más importante codificador del judaísmo rabínico moderno. Allí, en un mundo anterior al ascenso de «Occidente» y a la posterior invención —tan terrible como característica de mediados del siglo XX— de la idea de una «civilización judeocristiana», los semitas se encontraban juntos frente a la violencia de Europa.

La tradición religiosa judía contiene poderosos recursos para oponerse al pensamiento sionista. Recordemos la votación de las Naciones Unidas de 1947, origen del mito sionista que contrapone a unos judíos pacíficos y dispuestos al compromiso con unos árabes intransigentes. Fue, en realidad, una votación en la que personas ajenas al país decidieron dividirlo.

Pocas analogías podrían ser más claras que el relato bíblico de Salomón. Ante dos mujeres que afirmaban ser la madre de un mismo bebé, Salomón propuso partir al niño en dos. La verdadera madre, horrorizada, gritó para impedirlo. Cuando los sionistas aceptaron la partición como un paso hacia la conquista, el pueblo palestino reaccionó de la misma manera.

Judíos religiosos profundamente distintos entre sí, desde el dirigente religioso estadounidense nacido en Hungría Joel Teitelbaum hasta el teólogo israelí Yeshayahu Leibowitz, han insistido durante mucho tiempo en que los israelitas fueron expulsados de su tierra a causa de sus pecados y que, por tanto, la promesa estaba condicionada a una conducta justa. Aquí se insinúa algo conceptualmente fundamental que convierte a la Biblia en una fuente valiosa frente a la hegemonía actual del sionismo.

Dios y los profetas proporcionan un fundamento trascendente para la verdad, situado más allá de la propia tribu: un punto de vista desde el cual los pecados de los israelitas son constantemente denunciados y ante el cual estos son amonestados. Pensemos en la ira de Moisés cuando su pueblo adora el becerro de oro, o en el profeta Isaías, cuyas palabras leen cada año los judíos ortodoxos en Yom Kipur, el día más sagrado del calendario judío, durante el cual ayunan. Isaías reprendió a los israelitas porque, aun ayunando y considerándose piadosos, no «dejaban libres a los oprimidos».

Una de las lecciones que pueden extraerse de la historia del sionismo es que el sufrimiento no siempre ennoblece y que el amor por la propia tribu, por muy oprimida que esta haya estado en otro tiempo, nunca basta por sí solo. Las tradiciones necesitan instrumentos que les permitan dirigir la mirada más allá de sus propias fronteras.

¿Por qué escribir un libro que afirma ocuparse de los palestinos y que, sin embargo, trata enteramente de los judíos? Como escribió Moser en un ensayo para Equator, ¿acaso los judíos «no hemos hablado ya bastante de nosotros mismos»? La presión por encontrar antisionistas judíos, como si los antisionistas palestinos no fueran suficientes, parece reproducir una jerarquía colonial acerca de quién importa: en este caso, precisamente la jerarquía establecida por el sionismo.

Tal vez exista una justificación táctica: separar el judaísmo del sionismo para contrarrestar la identificación, ampliamente utilizada, que permite acusar de antisemitismo a los antisionistas. Pero existe también una dimensión de principio: resistirse al sionismo o a cualquier forma de racismo implica rechazar el esencialismo según el cual las personas, debido a sus «razas» imaginarias, solo pueden ser aquello que son en el presente.

Entre la táctica y el principio existe además una justificación estratégica urgente para este libro. Aunque algunos críticos se hayan mostrado manifiestamente incómodos con ello, esta obra no es una historia intelectual del sionismo ni una historia política del Estado de Israel. Lo que hace es identificar dos ideas la «raza» y la «civilización occidental» que algunos judíos creyeron que podían tomar del exterior y combinar con sus propias concepciones de la condición de pueblo judío, mientras que otros judíos comprendieron que esas mismas ideas acabarían generando problemas.

Esta es una lección válida no solo para los judíos, sino para un espectro mucho más amplio de personas, pues la exaltación de la propia condición de grupo separado y la búsqueda de la protección del poder constituyen dos respuestas extraordinariamente comunes a las experiencias de opresión e inseguridad. La lección, implacablemente universalista, es esta: ninguno de nosotros posee tradiciones puras, enteramente inmunes a la posibilidad de confluir con los peores impulsos de quienes detentan el poder.

Cada caso es diferente. Los afropesimistas, por ejemplo, comparten con los sionistas una «concepción lacrimógena de la historia»: se constituyen a sí mismos en el Otro fundacional es decir, singular de la civilización y excluyen así la posibilidad de establecer alianzas entre los oprimidos. Sin embargo, en la era posmoderna han sustituido el optimismo sionista, que aspiraba a borrar aquella herida originaria, por un aparente rechazo de la política misma.

El sionismo, por su parte, encarna hoy no solo el colonialismo del siglo XIX, sino también la racialización renovada de los judíos que tuvo lugar a finales del siglo XX. Después de 1945, los judíos fueron situados cada vez menos como el Otro constitutivo de Occidente y cada vez más como su «minoría modelo»; un proceso que coincidió con las transformaciones en la posición de clase de muchos judíos y con nuestra conversión en aliados geopolíticos.

Este proceso se encuentra ya profundamente entrelazado con el racismo del siglo XXI. Las inquietudes acerca del declive de Occidente se articulan en torno a la figura del inmigrante musulmán, concebido como un extranjero interior cuya supuesta barbarie se manifestaría a través de su antisemitismo. En esta narrativa, los judíos no constituyen únicamente una minoría modelo, sino también la minoría protegida de un Occidente cuyo expediente moral queda salvaguardado por su filosemitismo: al fin y al cabo, todos recuerdan Auschwitz.

De este modo, esta civilización puede expresar sus temores acerca de su propio declive mediante un lenguaje revestido de legitimidad moral. El proyecto formulado por Churchill en 1920 habría alcanzado así su propósito: ciertos judíos fueron convertidos en guardianes de la fortaleza occidental, abriendo con ello vías ideológicas que hasta entonces habrían resultado inconcebibles para la cristiandad.

Si el Estado de Israel fue pionero en utilizar la acusación de antisemitismo contra sus críticos anticoloniales, hoy tanto la derecha política occidental en un sentido amplio como su centro consideran que el antisemitismo constituye una acusación plausible que puede dirigirse contra las nuevas izquierdas, incluidas aquellas formadas por inmigrantes procedentes de pueblos antaño colonizados y por sus descendientes. Identificar a los judíos con Occidente constituye una estrategia de escudo humano destinada no a proteger a los judíos, sino a proteger a un Occidente en declive; y cuando las sinagogas son atacadas, son nuevamente los judíos quienes pagan el precio.

Quizá la palabra decisiva aquí sea precisamente «declive». El imperio estadounidense, que proporciona al Estado de Israel más ayuda militar que a cualquier otro Estado, no perdurará eternamente. ¿Qué futuro aguarda entonces a quienes han aceptado convertirse en sus minorías protegidas y han permitido ser utilizados como una espada contra sus enemigos?

Cuando Donald Trump inició su guerra contra Irán, las bombas cayeron a lo largo de la frontera iraquí. Funcionarios estadounidenses explicaron a los medios que esperaban que grupos militantes kurdos cruzaran la frontera bajo la cobertura aérea de Estados Unidos, invadieran Irán y contribuyeran a fragmentarlo, muriendo en lugar de soldados estadounidenses considerados más valiosos. Trump llegó incluso a telefonear personalmente a algunos de los dirigentes de aquellas milicias.

Fue un momento incierto, pero esta vez los kurdos no mordieron el anzuelo. En 1991 se habían sublevado contra Saddam Hussein tras recibir promesas de apoyo estadounidense, solo para ser posteriormente masacrados. Más tarde hicieron algo semejante contra Bashar al-Assad con armas estadounidenses, hasta que la Casa Blanca optó por respaldar a Ahmed al-Sharaa, antiguo miembro de Al Qaeda, y los abandonó.

Esta vez, los kurdos tuvieron la lucidez suficiente para comprender que convertirse en una «minoría protegida» de una civilización imperial que ejerce la violencia constituye una vía segura hacia la muerte. Es una lección que muchos de nosotros todavía debemos aprender.

*Barnaby Raine es historiador y editor sénior de la revista Tribune.

Fuente:https://www.theideasletter.org/essay/encountering-zionism/