Akademide bazı alanlarda üretilen çok değerli bilgiler maalesef sadece kendi alanıyla sınırlı kalıyor. Bunun en güzel örneklerinden birisi, felsefi ve sosyal antropolojideki insanın ve insan topluluklarının ne olduğuna ilişkin çalışmalarda bulunur. Daha önce yazdığı iki makalesini esas alarak hazırladığı “Dünya: Antropolojik Bir İnceleme” (Kapı Yayınları) kitabı, bu sorulara verilmeye çalışılan cevapları özetleyen ve özgün sonuçlar üreten fevkalade bir eserdir. Bu yazıda Cabral’ın eserinin tanıtımının yanı sıra ve ondan ziyade bu kitaptaki çok önemli bazı fikirleri ortaya koymayı ve eşlik etmeyi hedefliyoruz.

İnsanların dünyaları ve dünya görüşleri hakkında sabah akşam konuşup duruyoruz ama bunların ne anlama geldiği üzerinde çok kafa yorduğumuz söylenemez. Cabral, “Dünya”dan bahsettiğimizde neyi kastediyoruz? “Dünya”, insan kişiliğiyle nasıl bir ilişki içindedir? İkisi birbirine bağımlı mıdır ve eğer öyleyse, bu nasıl olmaktadır? Sorularına cevap arıyor. Evet; Cabral’ın cevabını aradığı sorular bunlar… Bazılarınız “bunlar da soru mu, herkes cevabını bilir zaten” diye şaşırıyor, bazılarınız da “niye şimdiye kadar aklımıza hiç gelmedi, bu soruların cevapları hepimiz için açık değil mi?” diye hayıflanıyor olabilir. Ama kabul etmeliyiz ki hayli çetrefil bir alan ve bu konularda sağlam temel bir bakışa sahip olmadan insanla ilgili geliştirilen fikirler büyük ölçüde belagatten ibarettir.

Dünya Nedir? Kavramın çok katmanlılığı

“Bizim burada  sorguladığımız şey, Martin Heidegger’in meşhur 1929/30 konferansında sorduğu ‘Dünya nedir?’ sorusundan farklıdır. Fark şu ki, biz dünyanın özü veya varlığıyla ilgili soru sormuyoruz; daha ziyade, etnografik davranış için olasılığı koşullarını ortaya koymayı amaçlıyoruz. Sorgulamamız, etnografın ‘elinin altında hazır bulunan dünya’ ile ilgilidir.  Foucault’un, Kant’ın antropolojisiyle ilgili olarak pragmatik bir bakış açısıyla ifade ettiği gibi, bizim hedefimiz ‘insanın ne olduğunu tarif etmek değil, insanın kendisinden ne anlam çıkarılabileceğini tarif etmektir’… Dolayısıyla, etnograf olarak bizler ‘dünya var mı?’ sorusunu değil, Wittgenstein’dan aldığımız ilhamla ‘hangi dünyayla meşgulüz?’ sorusunu sorarız… İnsanlar olarak, aynı zamanda da hayvanız ve içinde yer almaktan başka hiçbir şey yapmadığımız bu dünyanın, varlığımızı hayvanlar olarak sürdürdüğümüz dünya ile çok ilgisi vardır. Eskiden hayvandık deyip geçmeyin, hala hayvanız. Dil yeteneğine sahip olduğumuza göre şunu anlamalıyız ki, dünyadaki şeyleri yazmak için, akranımız olan diğer türlerin sahip olmadığı araçlara sahibiz. Ancak bu şeylerin çoğunu onlarla paylaşırız, çünkü hayvanlar da dünyada yaşamaktadır… Dünyanın antropolojik incelemesi her zaman dil içinde gelişecek olsa da, dilin sınırları içine mahkûm edilemez; çünkü bir koşul olarak dünya, tarihsel olarak önce gelir ve dilin ötesinde kalır… Bu kitap kişilerin dünyasıyla ilgili olmakla birlikte Heidegger’in ‘karşılaştırmalı inceleme’ dediği şeyin önemini yok sayamaz ya da azaltamayız. Hatta Heidegger’in üç tezi (taşın dünyası yoktur, hayvan bu dünyada acizdir ve insan dünyayı şekillendirir), insan varlığının disiplinlerarası anlayışını güçlendiren son zamanlardaki bazı tartışmaların önemli özelliğine odaklanmamıza yardımcı olmaktadır.” (s.19-23) diye derdini anlatmaya başlar Cabral. Kısacası insan dünyası, üç ortaya çıkış düzeyinin hepsinde (madde, hayvan, insan) ortak faaliyet gösterdiği için Heidegger’in sorgulamaya başladığı “dünya kavramının ikircikli karakterine” dikkat ettiğini, buradan yola çıktığını belirtir ama “tıpkı onun gibi, ben de bu ikircikliliği ortadan kaldırmayı hedeflemiyorum, sadece daha da açığa çıkmasına katkıda bulunmayı amaçlıyorum… Bütün insanların, insanlığın ve hayvanlığın ortak yollarını paylaştığını ve yalnızca bu yollarda bir anlam ifade ettiğini varsaymanız gerekir” demeyi ihmal etmez. Biz devam edelim:

Günümüzde “dünya” kelimesinin daha ziyade “var olan”, yani her şey anlamında kullanıyoruz. Ancak Oxford İngilizce Sözlüğü’ne göre ana anlamı, Yerküre’dir. Kelimenin etimolojik kökü, “insan varoluşu, hayatın gidişatı” anlamına gelen Eski İngilizce “woruld” kelimesinde yatar; kendisi, “insan” (* veraz ; Latince vir ile ilişkili ) ve “yaş” (* aldiz, çağ, nesil anlamına gelir) kelimelerinin birleşimi olan Proto-Cermen * weraldiz kelimesinden türemiştir ve böylece “insanın çağı” anlamına gelir. Dahası, hem Latince “mundus” hem de Yunanca “kosmos” kelimelerinin etimolojik olarak düzen, temizlik ve düzgünlük çağrışımları taşıdığı görülür.

Yine de tek bir “dünya” vardır

“Dünya” kelimesi, bırakın popüler alanı bizzat antropolojide sıkça kullanılmasına rağmen hem belirsiz hem de çok anlamlı bir yapıya sahip. Antropologlar, içine doğdukları bilimsel gelenek gereği, “dünya”yı bazen fiziksel gezegen, bazen toplumsal düzen, bazen de insanların anlam dünyası anlamında kullanıyorlar. Ancak bu kelime, farklı düşünürlerde farklı anlamlar taşıdığı için kolayca karışıklık yaratıyor. Cabral, “dünya”nın anlamında bu belirsizlik yayan görüşleri aşmak istiyor. Ona göre “Hem Hristiyan hem de Budist gelenekleri nitelendiren ve duyulara sistematik bir güvensizliğe dayalı dünya gerçekliğiyle ilgili düalist şüpheleri bir kenara bırakmak zorundayız, çünkü onlar her şey ya da hiç yanılgısının kurbanlarıydı” (s.29). Bu yüzden Connolly gibi dünyanın var olduğunu ve içkin olduğunu yani kendisini bize dayattığını, dolayısıyla dünyanın dilden önce geldiğini ve hem ontogenetik hem de filogenetik olarak onun için bir koşul olduğunu ileri sürüyor.

Cabral’a göre “Dünya” kavramının üç temel yönü vardır yani kavram, üç eksende şekillenir:

1. Kozmik dünya: Her şeyin içinde bulunduğu büyük bütün; Heidegger’in “varlıkların tamamının tezahürü” dediği anlam.
2. Perspektifsel dünya: İnsan tekinin kendisini konumlandırdığı merkez: ev, benlik, yerel çevre.
3. Maddi/bedensel dünya: Bedenle temas eden, insanı sınırlayan ve aynı zamanda imkân yaratan fiziksel varlık.

“Dünya” kavramını kullandığımızda genellikle bu üç vektör birbirine karşıt değil, sürekli iç içe geçmiş hâlde iş görür. İnsanlar dünyayı bu üç hat boyunca aynı anda yaşadıklarından olsa gerek bir türlü zihinlerinden tam olarak tüketici biçimde somutlaştıramazlar ve “yalan dünya” deyip geçmeye meyilli olurlar. Dünya bu haliyle ölüme benzer; herkes nasıl kendi ölümünü ölürse, hepimizin kendimize göre bir dünya tasavvurumuz vardır. Dünya, ancak kişi tarafından kurulur; ama kişi de dünya tarafından şekillendirilir. Bu karşılıklı belirleme, insanın hem bedensel bir varlık hem de önermesel (dilsel/düşünümsel) düşünme yeteneğine sahip bir canlı olmasından kaynaklanır. Bu yüzden bir insanın dünyasında kişiliği merkezi bir yer tutar; hepimizin dünyası kendimize göredir.

İnsanlar yalnızca içgüdüsel tepkiler vermez; dünyayı düşünür, değerlendirir, anlamlandırır. İnsan zihni, dil ve toplumsal ilişkiler aracılığıyla geliştiği için toplumsallık kişiliğin ön koşuludur. Şüphesiz psikolojik bilimlerde “kişilik” kavramı, insan tekini tanımlayan, belirleyici, kalıcı, direşken özellikler üzerine kuruludur ama yine de kişilik sabit değil, mütemadiyen bir oluşum (ontogenez) halindedir.

Bu nedenle dünya ile kişi arasında karşılıklı bir açıklık ve direnç ilişkisi söz konusudur: Dünya bize sadece gözümüz değil zihnimiz, algı kapılarımız açık olduğu sürece kendini dayatır; dünyayı hep bir maddilik ve sınırlılık içinde tecrübe eder dururuz. Biz de dünyaya anlatılar, kavramlar, inançlar, anlamlar ekleyerek onu “dünyalaştırırız”. Nasıl bir “oyun” oynadığımızda oyun da bizimle oynarsa dünyanın ortaya çıkışı da kişilik üzerinden olur; ama o sırada kişilik de dünya içinde kendini inşa eder.

İnsanların farklı dünyaları mı vardır, yoksa tek bir dünya ama çok sayıda dünya görüşü mü vardır? Cabral, bu tartışmayı antropolojideki “ontolojik çoğulculuk” (her kültür başka bir dünya kurar) ve “tek dünya realizmi” (dünya birdir, yorumlar çoğuldur) arasında konumlandırmaya çalışır. Gerçekten de eğer ontolojik çoğulculuk varsa yani her kültür, her dil kendine göre bir dünya kuruyorsa, bu durum, insanların birbirlerini tam olarak anlamalarını dolayısıyla antropolojiyi neredeyse imkânsız kılar. Etnograf, araştırdığı toplumla aynı gezegeni, aynı maddi koşulları, aynı bilişsel altyapıyı paylaşır. Başkalarının dünyasını anlamak, ancak bu ortak zeminde “üçgenleme” ile mümkündür. Radikal kopukluk iddiası, insanların birbirini anlamasını imkânsızlaştırır. Yani iletişim ve etnografi ancak paylaşılmış bir maddi-ortak dünya içinde mümkündür ve kim ne derse desin böyle bir dünya da vardır. İnsan zihninin temel yapıları müşterektir. İnsanlar arasında radikal kopukluklar yoktur; yalnızca farklı yorumlama biçimleri söz konusudur. Tek bir dünya vardır; fakat insanlar bu dünyayı farklı biçimlerde yaşar, yorumlar, anlamlandırırlar. Bu farklılıklar, kültürlerin, inançların, yaşam biçimlerinin, çevresel koşulların ürünüdür; fakat hepsi aynı kozmosun içinde ortaya çıkar.

İnsanlar olarak yaşamak için dünyaya yönelmek, düşüncemizle dünyayla biçimlendirici bir şekilde yüzleşmek mecburiyetindeyiz bu zihnimizin “temel” özelliğidir. İnsanlar dünyada hem yönelimsel hem de önermesel yollarla yaşarlar. Bu, insanların mütemadiyen bir ontogenezde oldukları, yani kendi tekilliklerinin üretimi üzerinde refleksif olarak çalıştıkları anlamına gelir. Ancak önermesel düşünce, “bilinçli/dilsel” düşünce ile sınırlı değildir. Dünya, ontogenetik eylemlerimizi öngörmediğimiz yollarla geri bildirir durur yani dünya da zihnimize müdahil olur. Bu bağlamda temel zihnin yanında bir de zihnin kurulup durması anlamında “zihnin iskelesi” kavramından bahsetmek uygun olacaktır.

Kişi, insan türünün bir üyesi olarak doğar, ancak tam anlamıyla insan olarak doğmaz; çünkü ancak ontogenez sürecinde insanlığa adım atar. Nörolojik olarak insan iletişim dünyasına girme ve hafızamız aracılığıyla bu dünyada kalma eğilimiyle donatılmışızdır. Ancak insan iletişim dünyasına girmek (sağlam bir zihin edinmek) için, daha önce başkaları tarafından cezbedilmiş başka insanlar tarafından insanlığa çekilmemiz gerekir ve bu böyle devam eder ve insan türünün kademeli ve ayrık kökenlerine geri döneriz.

Yalnızca toplumsallığa girmeye istekli olduğumuz ölçüde düşünebiliriz ve bu, tarihsel olarak belirli bir konumda, bir oluş dünyasında gerçekleşmesi gereken iletişimsel bir süreçtir. Dünyada yalnız başına yaşamanın mümkün olabileceği fikri bile gülünçtür; Davidson’un meşhur ifadesinde dediği gibi, “düşünce imkânı beraberinde arkadaşlığı da getirir”.

Tüm bu bilgilerden iki önemli sonuç çıkarılabilir: Birincisi, yorumun belirsizliğine tabiyiz yani hiçbir anlam asla sabit veya kalıcı olarak belirlenemez olmayacaktır. İkincisi, belirsizliğe tabiyiz, yani bilmede asla kesinlik olmayacaktır. Davidson, kendisinin “monist” (tek bir ontoloji vardır) olduğunu, ancak monizminin “anormal” olduğunu iddia ettiğinde kastettiği buydu; çünkü dünya her zaman belirsiz ve belirsiz kalacaktır, yani tarihsel olarak çeşitli, çoğul kalacaktır.

Cabral bu bakış açısından yola çıkarak “tarihteki insan etkileşiminin dışında var olabilecek bir gerçek nosyonu saçmadır. Gerçek, zihnin bir özelliğidir ve ‘zihin, bizi kuşatan dünyada başkalarıyla girişilen öznelerarası ilişkilerde zamanla oluşan bireyin bir işlevidir’ (Toren 2002:122) sonucuna ulaşır ve şunları söyler: “Bu nedenle, psikolojiye ve psikoterapiye olan ilgileri nedeniyle zihni genel olarak, ortaya çıkmış varlık olarak ele alan Jadish Hattiangadi ve Daiel Siegel gibi düşünürlerle tam olarak anlaşamayız. Zorunlu olarak insanlıkla daha bütünsel ilgilenen antropologlara göre, ortaya çıkışın genel olarak değil, Christine Toren’in de ısrar ettiği gibi, her tarihsel tekil hayvanda ve tarihsel tekil insanda gerçekleştiği görülüyor. İnsanlarda zihin, tarihsel olarak belirlenebilir bir olaydır: Her insanın ontojenisi, yeni bir bağlılık düzeyinin ortaya çıktığı andır; bir birey kişisel ontojeniye girdiğinde gerçekleşen ‘anomali’dir. Bu nedenle dünya, genel olarak zihnin bir işlevi değil, zihnin belirli insanlarda ve hayvanlarda ortaya çıkışının bir işlevidir” (s.55-56).

Karışık gibi görünse de psikolojik bilimlerde, felsefe ve ilahiyat da insanın ve zihninin yapısındaki sürekli değişimi görmeyen bakış açılarının Cabral tarafından bu ciddi eleştirisi hayli düşündürücüdür. İnsanı ve zihnini, dünyayla ilişkilerini yeterince iyi biçimde idrak etmeden, değişimi ve tarihselliği atlayarak yapılan değerlendirmeler daha baştan hatalarla dolu olma riski taşır.

Sonuç olarak

“İnsanlar dünyaya aittir, ancak dünyaya göğüs gerer. Rızamız alınmadan içine atıldığımız dünya ile söylediklerimizin yaptıklarımızın gücüyle vücuda getireceğini imgelediğimiz dünya arasında biraz denge mümkün olmalıdır. Varoluşsal mücadele tam da budur.” Cabral, Jackson’dan bu alıntıyı yapar ve zaten kitabının temel amacının da bunu göstermek olduğunu belirtir (s.43).

Cabral modernleşme ile başlayan ve son döneminde iyice belirginlik kazanmaya başlayan küreselleşmeye de dikkat çeker. “Clifford Geertz, 1988’de şunu ilan etti: ‘Gerekli olan bir diğer şey, birbirinden hayli farklı olan ancak yine de, sonsuz bir bağlantıyla iç içe geçtikleri için, birbirlerinin yolundan çekilmelerinin giderek zorlaştığı bir dünyada insanlar arasında anlaşılır bir söylem olasılığını genişletmektir” Geertz’den bu alıntıyı yapan Hannerz, daha sonra, Fei Xiaodong’un 1992’de ‘hayata karşı farklı tutumlara sahip farklı kültürler tarafından şekillendirilmiş insanlar, tamamen ve mutlak bir karşılıklı bağımlılık içinde yaşamaları gereken küçük bir dünyaya doluşur’”  sözünü aktarır.  Antropolojinin önde gelenlerinin bu sözleriyle Cabral da küreselleşmeyle birlikte, dünyanın giderek küçülmesiyle karşı karşıya kalan ve dünyanın çoğulluğunu inşa etme konusunda yakıcı bir ihtiyaç duyduğu hissinin, antropolojiyi gelecek yüzyıla aktarma çabalarını yönlendiren şey olması gerektiğini belirtir (s.48-49). Onun küreselleşme süreçlerinde insan zihninin tek biçimli olmaya zorlanması karşısındaki bir antropolog olarak tedirginliğini kesinlikle anlıyorum. Ama tüm bu sürecin aynı zamanda teknolojinin ontolojiyi önceleyerek ve zorlayarak işlemesi, insanın ve tabiatın adeta değişime zorlanması karşısında da şiddetle tavır almasını bekliyor ve umuyorum.