Mensch und Gesellschaft

In unseren letzten Beiträgen haben wir, ausgehend von der Perspektive des Anthropologen Pina Cabral in seinem Buch Die Welt, zu zeigen versucht, dass der Mensch – obwohl er in unterschiedliche Sprachen und Kulturen hineingeboren wird und sich seine Identität und Persönlichkeit dort entfalten – dennoch eine Lebewesenart mit gemeinsamen Eigenschaften ist. Wir bemühten uns, jene Merkmale der geistigen Struktur zu beleuchten, die allen Menschen gemeinsam sind, und hoben dabei insbesondere „Partizipation“, „Transzendenz“ sowie den Umstand hervor, dass „Glauben dem Verstehen vorausgeht“. Aus all diesen Gründen haben wir die These unterstützt, dass „entgegen der traditionellen Annahme Kognition nicht auf das Gehirn beschränkt ist; vielmehr verlassen wir uns auf Eigenschaften der äußeren Umwelt, um einen Teil der Last des Problemlösens zu tragen“ (S. 230).

In unserem vorherigen Beitrag haben wir zudem darauf hingewiesen, dass der angemessenste Zugang zur menschlichen Sozialität nur dann gefunden werden kann, wenn man die reduktionistischen Pole zurückweist: Einerseits die positivistische Psychologie, die das Individuum als Grundeinheit setzt und Gruppe beziehungsweise Gesellschaft ausschließlich aus individuellem Verhalten oder Instinkten erklärt, und andererseits die positivistische und strukturalistische Soziologie, die Gesellschaft als einen von der Summe der Individuen verschiedenen Seinsbereich betrachtet und bei der Entstehung des individuellen Selbst primär den Einfluss der Gesellschaft auf das Individuum betont. Wie wir das Verhältnis von Individuum und Gesellschaft denken sollten, wollen wir nun erneut ausgehend von Pina Cabrals anthropologischer Perspektive weiterverfolgen. Zuvor jedoch ist es notwendig, um die Bedeutung dieses Blickwinkels besser zu erfassen, den in der heutigen Akademie vorherrschenden Ansatz etwas gründlicher zu kritisieren – einen Ansatz, der nicht nur Individuum und Gesellschaft nicht in einer nicht-reduktiven Weise zusammendenkt, sondern sogar das Selbst (self, nefs, Selbstheit) gänzlich ausblendet.

Das Selbst in John R. Searles Geist

Wir haben Searles Buch Geist (alBaraka, 2020) als Beispiel gewählt, da seine Perspektive sowohl den gegenwärtigen akademischen Mainstream treffend zusammenfasst als auch in einer bemerkenswert klaren und flüssigen Sprache dargelegt ist.

„Worauf bezieht sich das ‚Ich‘ in Descartes’ berühmtem Satz ‚Ich denke, also bin ich‘? Für Descartes bezieht es sich gewiss nicht auf meinen Körper, sondern vielmehr auf meinen Geist, also auf die geistige Substanz, die mich wesenhaft ausmacht. Wir haben Gründe gesehen, die nahelegen, dass der kartesianische Dualismus keine philosophisch akzeptable Erklärung der Natur des Geistes sein kann. Doch für uns, die wir den Dualismus ablehnen, bleibt eine ernste Frage: Was genau ist das Selbst? Welche Tatsache über mich macht mich zu dem, der ich bin? Viele zeitgenössische Philosophen – zu denen bis vor Kurzem auch ich selbst gehörte – glaubten, dass David Hume in dieser Frage das letzte Wort gesprochen habe. Zusätzlich zur Abfolge meiner Erfahrungen und zu dem Körper, in dem diese Erfahrungen stattfinden, gibt es kein Selbst. Hume sagt, dass er, wenn er seine Aufmerksamkeit nach innen richtet und versucht, ein wesentliches Wesen zu entdecken, das ihn ausmacht, nichts anderes findet als seine einzelnen Erfahrungen; neben diesen Erfahrungen gebe es kein Selbst“ (S. 257).

Tatsächlich gibt es äußerst schwierige Fragen in Bezug auf das Selbst. Etwa: „Welche Tatsache über eine Person macht sie über die unterschiedlichen Veränderungen ihres Lebens hinweg zu derselben Person?“ Oder: „Müssen wir zusätzlich zur Abfolge meiner wirklichen Gedanken und Gefühle und zu dem Körper, in dem sie stattfinden, noch etwas annehmen – ein Wesen, ein ‚Ich‘, das Subjekt all dieser Ereignisse ist?“ Oder schließlich: „Was genau macht mich zu der Person, die ich bin?“ Dies sind ausgesprochen harte Fragen.

Nachdem Searle diese schwierigen Fragen aufgeworfen hat, setzt er seine Überlegungen zum Selbst mit dem berühmten Beispiel vom Schiff des Theseus fort. Ein aus Holz gebautes Schiff fährt mit derselben Mannschaft weiter zur See, während es nach und nach vollständig erneuert wird; alle Teile werden einzeln ersetzt, bis kein ursprüngliches Teil mehr vorhanden ist. Ist es noch dasselbe Schiff? Und nehmen wir an, jemand sammelt die entfernten Teile und baut daraus erneut das ursprüngliche Schiff. Welches der beiden ist nun das echte Original – das mit funktionaler Kontinuität oder das mit materieller Kontinuität? Searle hält diese Fragen für falsch gestellt. Seiner Ansicht nach hängt es vollständig von uns ab, welches Schiff wir als das ursprüngliche bezeichnen. Manche entscheiden nach dem Eigentümer, andere nach der steuerlichen Zuständigkeit oder danach, welchem Hafen das Schiff anlaufen darf. Fragen der personalen Identität ähneln dem Beispiel des Schiffes des Theseus, gehen jedoch darüber hinaus. Anhand von Gehirntransplantationen und Zwillingsbeispielen zeigt Searle, dass die Dinge beim Menschen noch komplizierter werden.

Er schreibt: „Ein typisches Merkmal unserer Begriffe ist, dass ihre Anwendung auf die reale Welt bestimmte Arten von Regelmäßigkeiten voraussetzt. Das gilt für Begriffe wie Schiff, Baum, Auto oder Hund ebenso wie für scheinbar anspruchsvollere Begriffe wie personale Identität… Betrachtet man die Kriterien, die Menschen im Alltagsgebrauch tatsächlich anwenden, wenn sie entscheiden, welche Person heute mit welcher Person in der Vergangenheit identisch ist, so zeigt sich, dass unser Verständnis personaler Identität mindestens vier Kriterien umfasst“ (S. 261–262):
a) die raum-zeitliche Kontinuität des Körpers,
b) die relative zeitliche Kontinuität der Struktur (etwa dass Veränderungen wie Altern bestimmten strukturellen Regelmäßigkeiten folgen),
c) das Gedächtnis (die Fähigkeit, sich zu einem bestimmten Zeitpunkt an frühere bewusste Erfahrungen zu erinnern),
d) die Kontinuität der Persönlichkeit.

Searle ist der Ansicht, dass diese vier Merkmale nicht ausreichend überzeugend sind, um zusätzlich zu einzelnen psychologischen Zuständen und Charaktereigenschaften die Notwendigkeit eines eigenständigen Selbstbegriffs zu begründen. Später jedoch widerspricht er Hume, indem er einräumt, einen entscheidenden Punkt übersehen zu haben. Dieser Punkt eröffnet einen Raum für einen vom Körper und den Erfahrungen unterschiedenen Selbstbegriff und macht ihn notwendig.

„Wir haben nicht einfach nur ungeordnete Erfahrungen; vielmehr erleben wir alle unsere Erfahrungen zu jedem Zeitpunkt als Teil eines einzigen, geeinten bewussten Feldes… Die Argumente, die mich davon überzeugt haben, zumindest einen formalen Begriff des Selbst akzeptieren zu müssen, haben mit Rationalität, freier Wahl, Entscheidungsfindung und dem Begriff der Gründe zu tun… Zusätzlich zur Abfolge der Erfahrungen und zu dem Körper, in dem sie stattfinden, gibt es etwas, das uns dazu bringt, die Existenz von etwas Weiterem anzuerkennen – nämlich die Verbindung von freiem Handeln, Erklärung, Verantwortung und Gründen… Wenn Sie all das besitzen, dann besitzen Sie ein Selbst“ (S. 268–272).

Sobald man die Existenz des Selbst akzeptiert, wird es leichter, Begriffe wie Verantwortung sowie das spezifische Verhältnis rationaler Lebewesen zur Zeit zu erklären. „Wenn ich Handlungen ausführe, übernehme ich Verantwortung, und dadurch werden Verdienst, Schuld, Belohnung, Gerechtigkeit, Anerkennung und Tadel in einer Weise sinnvoll, wie sie es sonst nicht wären… Ich kann Zeit organisieren und für die Zukunft planen, weil dasselbe Selbst, das die Pläne macht, auch in der Zukunft existieren und sie umsetzen wird“ (S. 272).

Cabrals anthropologische Perspektive, die das Selbst bereits voraussetzt, greift die Frage gleichsam dort auf, wo Searle sie hinterlässt. Cabral begnügt sich nicht damit, die Existenz eines Selbst anzuerkennen; er lehnt einen essentialistischen Ansatz ab, betrachtet jedoch das Individuum – trotz aller kulturellen und historischen Unterschiede – als Grundlage der Menschheit. „Der Mensch geht in erster Linie vom Individuum aus; jeder von uns ist unvermeidlich ein Individuum. Die Herkunft all jener erstaunlichen Spuren, die Menschen im Laufe der Geschichte ihrer Art in der Welt hinterlassen haben, ist bei den Individuen zu suchen… Der Ursprung menschlicher Sozialität liegt in den Handlungen von Individuen, die zur introspektiven Reflexion fähig sind. Individuen sind Wesen, die innerhalb der menschlichen Sozialität hervortreten“ (S. 157–158).

Der Mensch steht in einer intentionalen Beziehung zur Welt; seine Aufmerksamkeit ist stets auf einen bestimmten Aspekt der Welt gerichtet. Genau dies ermöglicht zugleich die Kommunikation – also die Sozialität – zwischen den Mitgliedern der menschlichen Gattung. Intentionalität ist kein Zustand, der mit Geist oder Bewusstsein identisch wäre, sondern eine existentielle Eigenschaft. Zudem ist sie keineswegs ausschließlich dem Menschen vorbehalten; sie ist ein Merkmal allen tierischen Lebens. Auch bei anderen Arten stellt sie eine Form von Sozialität und Informationsaustausch, also Kommunikation, dar. Wie Joel Kovel in Geschichte und Geist (Ayrıntı, 2020) feststellt, gehört der Mensch zu den Lebewesen, die als Gruppenwesen existieren. Gleichwohl unterscheidet sich die menschliche Intentionalität und Sozialität von der anderer Lebewesen. Dieser Unterschied liegt nach Cabral in der Fähigkeit zum „introspektiv-propositionalen Denken“.

Cabral bezeichnet die allen Tieren gemeinsame Intentionalität als „Grundgeist“, betont jedoch, dass der Mensch zusätzlich über einen „gerüsteten Geist“ verfügt, der aus Propositionalität besteht – deren Grundlage wiederum in der Fähigkeit des Menschen zu symbolischer Sprache und Imagination liegt (S. 162). „Der menschliche Geist erweitert sich, weil mentale Prozesse nicht im Gehirn eingeschlossen sind.“ So wie die Welt in den menschlichen Geist eintritt, so dringt auch menschliche Kognition – insofern sie verkörpert ist – in die Welt ein. Dieses Eindringen geschieht nicht nur durch die Prothesen der Moderne wie Mobiltelefone oder Computer, sondern in allen Bereichen, die Teil unserer persönlichen Ontogenese sind. Indem die Welt Bedeutung aufnimmt, „erfasst nicht nur das Individuum die Welt, sondern die Welt beginnt auch, das Individuum zu erfassen… Menschen tun – anders als andere Arten – mehr als bloß handeln; sie gestalten die Welt“ (S. 213).

Bei genauer Betrachtung zeigt sich, dass das von Cabral so bezeichnete „introspektiv-propositionale Denken“ nichts anderes ist als eine Verbindung jener Merkmale, die Searle für das Selbst anführt. „Menschliche Sozialität weist viele Gemeinsamkeiten mit anderen Formen von Sozialität auf, ist jedoch in einem Punkt unterscheidend: Kinder in menschlichen Gesellschaften neigen dazu, ausgehend von einer geteilten Beziehung zur Welt propositional zu denken… Um ein Individuum zu sein, müssen wir von anderen Individuen zur Individualität aufgerufen werden… Verständlichkeit geht mir immer voraus. Ich bin nicht die letztliche Quelle meines Denkens, denn mein Denken entsteht aus der Erzählung, die mich hervorgebracht hat“ (S. 161). Mit diesen Aussagen überträgt Cabral die von Anselm – in unserem früheren Beitrag „Was ist Glaube?“ – entwickelten Überlegungen zu Glaube und Vernunft in die Anthropologie. Dadurch wird ein Verständnis des Verhältnisses von Individuum und Gesellschaft möglich, das beide anerkennt, ohne sie aufeinander zu reduzieren.

„Diese gemeinsame Intentionalität ist keine mentale oder spirituelle Disposition, wie man früher meinte, sondern eine phylogenetisch entwickelte, verkörperte Disposition… Sie ermöglicht es Menschen, sich in der Welt zusammenzufinden, mühelos den Rhythmus des Anderen zu erfassen und die Bedürfnisse des Gegenübers zu spüren. Sie ist im Karate ebenso wichtig wie in der Liebe“ (S. 163). Und weiter: „Deshalb bedeutet ‚in der Welt sein‘, um Heideggers prägnanten Ausdruck zu verwenden, unausweichlich ‚Mitsein mit Anderen‘“ (S. 164).

Schon bei unserer Geburt sind wir mit anderen zusammen (primäre Intersubjektivität). Doch unsere persönliche Ontogenese setzt sich lebenslang fort; ab dem Moment, in dem wir beginnen, propositionales Denken zu entwickeln und Sprache zu erwerben (ungefähr ab dem ersten Lebensjahr), tritt die sekundäre Intersubjektivität hinzu. Nun kommen wir mit anderen Individuen auf der Grundlage von Intentionen und im Licht des Handlungskontextes zusammen und werden zu „Weltbewohnern“.

„Intersubjektivität ist keine Wahl; sie ereignet sich spontan. Wenn ein Säugling unter Menschen aufwächst und während der langen Reifungsphase, die die menschliche Art erfordert, versorgt wird, ist Intersubjektivität unvermeidlich“ (S. 167). „Die Welt verschwindet für jeden von uns in dem Moment, in dem seine Arena von Präsenz und Handlung dem Tod erliegt. Doch während meine Welt verschwindet, verschwinde ich nicht aus der Welt, denn meine Präsenz und meine Handlungsmöglichkeiten bestehen fort, insofern sie in die Beteiligungen der anderen um mich herum eingeschrieben sind“ (S. 238). Die existenzielle Eigenschaft des Menschen als Gruppenwesen zwingt ihn, mit anderen zusammenzuleben und ihre Welten zu teilen. Dies ist eine Seinsweise, die – in Quines Worten – eine „interpretative Wohlwollenheit“ verlangt, also das Mitdenken der Anderen und eine grundsätzliche Orientierung auf Güte (S. 169).

Der Mensch ist Teil der Gesellschaft, atmet mit ihr, bleibt aber zugleich ein Individuum. Individuum zu sein und in Gesellschaft zu leben sind die beiden Pole, zwischen denen sich unsere Existenz bewegt. „Über das Paradox des freien Willens nachzudenken ist dann nicht mehr so schwierig; es wird zur stets ergebnisoffenen Aushandlung des transzendenten Zwischenraums, der sich zwischen diesen beiden Polen der Existenz öffnet“ (S. 229).

So gestaltet sich das Verhältnis von Mensch und Gesellschaft. Doch man sollte nicht übersehen, dass der Mensch seine Menschlichkeit nicht nur in der Gesellschaft, sondern auch innerhalb einer Geschlechtsidentität lebt – als Frau oder als Mann. „Geschlecht tritt von Anfang an als ein Faktor auf der Bühne der Ontogenese auf und verlässt diese Bühne niemals wieder“ (S. 174).

[1] Diese von uns entschieden abgelehnte Perspektive, weil sie das Selbst und den Willen des einzelnen Menschen negiert, hat – wie Searle zu Recht hervorhebt – ihren Ursprung bei Hume. In jüngerer Zeit haben jedoch auch östliche Denktraditionen wie der Hinduismus und der Buddhismus maßgeblich zu dieser Sichtweise beigetragen. Einen umfassenden Überblick über die Zurückweisung des Selbstbegriffs bietet Richard Sorabjis Werk Selbst: Antike und moderne Auffassungen von Individualität, Leben und Tod (alBaraka Verlag). Als Beispiel dafür, wie diese Perspektive in das moderne islamische Denken Eingang gefunden hat, empfehlen wir zudem Aykut Alper Yılmaz’ Buch Was ist der Mensch? Die Möglichkeit eines theistischen Materialismus (alBaraka Verlag).

[2] Dieser letzte Punkt mag von jenen, die kein hinreichendes Verständnis von „Persönlichkeit“ besitzen, als befremdlich empfunden werden. Wer sich eingehender mit Eigenschaften befassen möchte, die uns zu dem machen, was wir sind – wie Persönlichkeit und Charakter, Temperament und Disposition –, dem empfehle ich unser gemeinsam mit Murat Beyazyüz verfasstes Buch Die Unverträglichen: Persönlichkeiten erkennen und das Zusammenleben erleichtern (Kapı Verlag).