Einführung in die Geschichte der Wahrnehmung des Islams im Westen – Teil 2

Quelle: DÎVÂN Journal of Scholarly Studies, Ausgabe 15 (2003/2), S. 1–51.

Vom Mittelalter bis zur Moderne: Europas Entdeckung des Islams als Weltkultur

Einige spätmittelalterliche und Renaissance-Denker, die die islamische Kultur bewunderten, widersetzten sich in ihren Werken dem christlichen Bild des Islams als häretischer Religion. Islamische Wissenschaft und philosophische Kultur spielten eine wichtige Rolle bei der Prägung ihrer Sichtweisen. Hier werde ich nur zwei Beispiele erwähnen, die zeigen, wie die islamische Philosophie und muslimische Philosophen mit Interesse aufgenommen wurden.

Unser erstes Beispiel ist Dante und sein berühmtes Werk Die göttliche Komödie. Dieses Werk ist ein konkretes Beispiel für die traditionelle christliche Kosmologie und Eschatologie in der christlichen Religionsgeschichte, in der alles seinen Platz hat. Innerhalb dieses vollständig christlichen Rahmens platziert Dante den Propheten Muhammad (Friede sei mit ihm) und als zweitwichtigste Figur im Islam seinen Cousin und Schwiegersohn Ali in der Hölle.[1] Andererseits deutet Dante an, dass für Saladin, Avicenna (Ibn Sina) und Averroes (Ibn Rushd) Hoffnung auf Erlösung besteht, und platziert sie daher im Fegefeuer. Diese positive Haltung gegenüber der zweiten Gruppe wurde noch deutlicher, als Siger von Brabant, der später den lateinischen Averroismus verteidigte, im Paradies als jemand eingeordnet wurde, der die Erinnerung an Ibn Rushd und Ibn Sina am Leben erhielt. In diesem Kontext zeigt Dante, wie er dem Islam gegenüberstand: Selbst wenn der Islam als Religion abgelehnt wird, müssen seine intellektuellen Helden ihren rechtmäßigen Platz einnehmen. Dantes Bezüge nicht nur zu Avicenna und Averroes, sondern auch zu anderen muslimischen Astronomen und Philosophen in seinen Werken können als Zeichen seines Interesses an islamischer Philosophie und Wissenschaft gesehen werden. In ähnlicher Weise wurde der Einfluss der Himmelfahrt des Propheten (Miʿrāj) auf Dantes Göttliche Komödie von vielen europäischen Gelehrten diskutiert und als Hinweis auf Dantes Interesse an semitischen Sprachen und der arabisch-islamischen Kultur gesehen. Der spanische Gelehrte Asín Palacios argumentierte sogar, dass der Miʿrāj als vollständiges Modell für Dantes Göttliche Komödie diente.[2] Trotz der Ablehnung des Propheten Muhammad, wie es das Christentum verlangte, ist Dantes Interesse an islamischem Denken und Kultur ein wichtiges Beispiel, das die Möglichkeit intellektueller und kultureller Interaktion und Koexistenz zwischen den beiden Traditionen aufzeigt.

Ein weiteres Beispiel für die unterschiedliche Wahrnehmung der islamischen Kultur ist der Aufstieg des lateinischen Averroismus im Westen und seine dominierende Rolle im scholastischen Intellektualleben, bis er 1277 offiziell durch Bischof Tempier verboten wurde. Obwohl der Averroismus öffentlich als häretische Schule verurteilt wurde, blieb er ein Beleg für den tiefgreifenden Einfluss des islamischen Denkens im Westen. Roger Bacon (1214–1294), eine der wichtigen Figuren der scholastischen Philosophie des 13. Jahrhunderts, erklärte, dass Muslime (Sarazenen) nur auf intellektuellem, nicht religiösem Niveau überwunden werden könnten, indem man ihre Sprachen erlernt. Albertus Magnus (1208–1280), bekannt als Begründer der lateinischen Scholastik, zögerte nicht, die Überlegenheit des islamischen Denkens in vielen philosophischen Fragen anzuerkennen. Selbst Raymond Lull (1235–1316), eine der wichtigsten Persönlichkeiten der mittelalterlichen Islamwissenschaften, argumentierte, dass die islamische Kultur akademisch studiert werden müsse und der christliche Glaube Nichtgläubigen durch rationale Argumente erklärt werden könne.[3] Schließlich konnte Thomas von Aquin (1225–1274), die Spitzenfigur des klassischen christlichen Denkens, der Herausforderung des islamischen Denkens, insbesondere des der Averroisten, nicht gleichgültig gegenüberstehen. Darüber hinaus war der Averroismus keine ferne Bedrohung mehr, sondern wurde durch lateinische Denker wie Siger von Brabant (1240–1284) und Boethius von Dacia direkt repräsentiert.[4]

Diese neue intellektuelle Haltung gegenüber dem Islam reifte in einer Zeit, in der Westeuropa, überzeugt davon, dass der Islam eine aufsteigende Bedrohung darstellte, hoffte, dass die Mongolen, bei den Lateinern als „Tataren“ bekannt, zum Christentum konvertieren würden. Die Hoffnung des Klerus, dass die Mongolen das Christentum annehmen würden, um das „islamische Problem“ zu bewältigen, wurde durch die missionarischen Bemühungen von Bernard von Clairvaux (1090–1153), einem der Gründer des Zisterzienserordens und einer der Hauptorganisatoren der Kreuzzüge des 12. Jahrhunderts, und Raymond Lull, dem ersten Missionar gegen Muslime, noch verstärkt. Bernard von Clairvaux beklagte die fehlende Missionierung der Nichtjuden (Heiden) und sagte zu seinen Mitchristen: „Sollen wir warten, dass unsere Religion zu ihnen herabsteigt? Wer ist je zufällig zum Glauben gekommen? Wenn sie nicht gepredigt bekommen, wie können wir erwarten, dass sie glauben?“[5] Die Konversion der Mongolen zum Islam in der Zeit von Gazan und Oljaitu, den Enkeln Dschingis Khans, vereitelte diese christlichen Hoffnungen vollständig.[6] So wurde klar, dass der Umgang mit Muslimen nicht nur auf theologischer Überzeugung beruhen konnte, sondern auch den weit verbreiteten Einsatz philosophischer Methoden erforderte. Interessanterweise trug das Interesse europäischer Gelehrter an islamischer Kultur und Glaubensvorstellungen außerhalb der Religion im 11. und 12. Jahrhundert zur Entstehung der von C.H. Haskins bezeichneten „Renaissance des 12. Jahrhunderts“ bei.[7]

Die Erfahrung der Koexistenz (convivencia) der drei abrahamitischen Religionen in Andalusien nahm im Mittelalter einen wichtigen Platz in der westlichen Wahrnehmung des Islams ein. Die Übersetzungsbewegungen in Toledo, der Aufstieg der Mozaraber und Mudéjaren, die Verbreitung der islamischen Kultur in Südspanien und die starke Neigung, die islamische Kultur als überlegen anzusehen, können alle als Indikatoren für die verschiedenen Formen der Interaktion zwischen Islam und mittelalterlichem Europa betrachtet werden. Bereits im 9. Jahrhundert beklagte ein spanischer Christ namens Alvaro den Einfluss des Islams auf die christliche Jugend wie folgt:

„Meine christlichen Brüder sind so stark von der Poesie und den Romanen der Araber beeinflusst, dass sie die Werke muhammadischer Theologen und Philosophen studieren. Dabei ist ihr Ziel nicht, zu zeigen, dass sie falsch liegen oder ihre Ansprüche zu widerlegen, sondern vielmehr, einen eleganten und raffinierten arabischen Stil zu erlernen. Heute ist es fast unmöglich, jemanden zu finden, der die Heilige Schrift außerhalb der Priester liest. Wer arbeitet heute an den Evangelien, den Propheten oder den Aposteln? Ach! Selbst die talentiertesten christlichen Jugendlichen besitzen kein Wissen über irgendeine Literatur oder Sprache außer Arabisch. Sie lesen arabische Bücher mit großem Eifer, verfolgen Studien in ihnen, zahlen hohe Summen, um die berühmtesten arabischen Werke zu erwerben, und rühmen sich überall ihres Wissens über arabische Wissenschaft.“[8]

Obwohl es keine signifikanten Veränderungen in der Wahrnehmung des Islams als Religion gab, ermöglichte das Interesse an der andalusischen muslimischen Kultur wechselseitige Interaktionen in Philosophie, Wissenschaft und Kunst. Trotz der erwarteten Machtspannungen zwischen verschiedenen Gruppen beherbergte Spanien viele neue Ideen und die Entstehung zahlreicher kultureller Produkte, von Beati-Miniaturen und Flamenco-Musik bis hin zur Wiederbelebung der „Adoptionismus“-Bewegung durch Elipandus. Die Städte Toledo, Sevilla und Córdoba wurden nicht nur als muslimische Städte im religiösen Sinne respektiert, sondern auch als Zentren des Wohlstands, der Kultiviertheit sowie des prächtigen kulturellen Austauschs und der Transformation.[9] Erwähnenswert ist auch der tiefgreifende Einfluss der islamischen Kultur und des Sufismus auf die spanische Literatur, insbesondere auf Johannes vom Kreuz.[10]

Trotz der edlen Erinnerung an Al-Andalus blieb die kämpferische Haltung, die den Islam als Häresie betrachtete, ein unveränderliches Element, selbst nach dem Ende des christlichen Mittelalters und dem Aufstieg einer säkularen Weltanschauung in Westeuropa. Zum Beispiel war Pascal (1623–1662), der eifrigste Verteidiger des christlichen Glaubens im 17. Jahrhundert, ebenso hart und kompromisslos wie seine Vorgänger, als er den Propheten des Islams als Betrüger und falschen Propheten anklagte. In Abschnitt fünfzehn seiner Les Pensées, betitelt „contre Mahomet“, bringt Pascal eindrücklich seine und die Gefühle seiner Glaubensgenossen gegenüber dem Islam und dem Propheten Muhammad zum Ausdruck:

„Muhammad kann in keiner Weise mit Jesus verglichen werden. Muhammad spricht nicht mit göttlicher Autorität; sein Kommen war nicht vorhergesagt, und was er tat, konnte jeder tun. Jesus hingegen ist übermenschlich und jenseits der Geschichte.“[11]

Eine ähnliche Haltung findet sich bei George Sandys (1578–1644) in Relation of a Journey begun An. Dom. 1610. Foure Books. Containing a description of the Turkish Empire, of Aegypt, of the Holy Land, of the Remote parts of Italy, and Ilands adjoyning, einem der frühesten Reiseberichte über die islamische Welt. Als Humanist und Christ betrachtete Sandys den Islam ähnlich wie Pascal. Er beabsichtigte nicht, seine christlichen Vorurteile gegenüber dem Islam durch eine „humanistische“ Perspektive zu ändern. Sein Buch enthält wichtige Beobachtungen über die islamische Welt, polemische Bemerkungen zum Koran und zum Propheten sowie schließlich wohlwollende Bewertungen muslimischer Philosophen. Das Dilemma, den Islam als Religion abzulehnen, während seine kulturellen Errungenschaften respektiert werden, spiegelt sich auch in Sandys’ Werk wider. Im Kapitel „On the Muhammadan Religion“ schreibt Sandys:

„Wir können schließen, dass die muhammadische Religion, da sie von einem weltlichen Mann stammt, in ihren Absichten höchst sündhaft, in ihren Plänen höchst weltlich, in ihren Urteilen wechselhaft und grausam ist; sie stützt sich auf unbegründete Erzählungen und Intuitionen und fehlt an gesundem Menschenverstand und Weisheit, wie sie die heilige Hand in ihren Werken betont hat; sie verführt die Menschen, indem sie weltliche Vergnügungen süß und attraktiv präsentiert, deren Erfüllung in diesem Leben und im Jenseits verspricht und sie mit Tyrannei und Schwert erzwingt. Gegen sie zu sprechen ist ausreichender Grund für den Tod. Letztlich ist die muhammadische Religion ohne Sinn für Tugend, Vernunft, Wissenschaft, Freiheit oder Kultiviertheit gewachsen; sie macht die Erde unfruchtbar, öde und unbewohnbar. Sie stammt nicht von Gott (außer als Geißel) und kann niemanden zu Gott führen.“[12]

Als jemand, der die religiösen Institutionen des Islams ablehnte, nutzte Sandys die Taktik, muslimische Philosophen gegen den Islam zu stellen, wie es im späten Mittelalter und in der Renaissance üblich war. Die Annahme dahinter war der Glaube, laut Roger Bacon öffentlich geäußert, dass Avicenna (Ibn Sina) und Averroes (Ibn Rushd) heimlich zum Christentum konvertiert oder nur aus Angst vor Verfolgung Muslime geblieben seien. Für viele Europäer war dies die plausibelste Methode, die außergewöhnlichen Talente und Errungenschaften muslimischer Philosophen und Wissenschaftler gegen eine Religion zu erklären, die im mittelalterlichen Westen gehasst, ignoriert und abgelehnt wurde. So lehnt Sandys zwar den Islam als irrationale Religion ab, wegen der Averroes zugeschriebenen „Theorie der doppelten Wahrheit“ durch Thomas von Aquin, würdigt aber Ibn Sina hoch:

„Avicenna, als Muhammadaner, lobt in seinen Büchern De Anima und De Almahad, die an einen muhammadischen Herrscher gewidmet sind, Muhammad als Siegel des göttlichen Gesetzes und letzten der Propheten. Doch dieser Avicenna, der seine äußere muhammadische Identität beiseitelegt, stellt auf philosophische Weise in seiner Metaphysik einen scharfen Konflikt zwischen den Wahrheiten des religiösen Glaubens, wie sie von den Propheten vermittelt wurden, und dem durch Beweise gestützten Verständnis her. (…) Laut Ibn Sina ist bemerkenswert, dass etwas, das in ihrer Religion wahr ist, völlig der reinen und evidenzbasierten Vernunft widerspricht. In Anerkennung der Ehre des christlichen Glaubens muss gesagt werden, dass das, was in der Religion wahr ist, nicht das Gegenteil dessen sein kann, was in der Philosophie wahr ist, und dies wird vom Hohen Rat akzeptiert und von allen geschätzt. Denn die Wahrheiten der Religion stehen stets über der Vernunft, aber niemals im Widerspruch zu ihr.“[13]

Eine ähnliche Denkrichtung zeigt sich in Pierre Bayles monumentalem Werk Dictionnaire historique et critique (Historisches und kritisches Wörterbuch, 1697). Bayle (1647–1706) war eine der bedeutendsten Figuren der Aufklärung. Sein skeptischer Zugang zu Wissen hinterließ einen tiefen Eindruck bei den französischen Enzyklopädisten und wurde von Diderot sowie anderen Rationalisten des 18. Jahrhunderts verteidigt. In Bayles Dictionnaire, treffend als „Arsenal der Aufklärung“ beschrieben, findet sich ein bemerkenswert detaillierter 23-seitiger Eintrag mit dem Titel „Mohammed“. Zum Vergleich: Der Eintrag über Averroes umfasst lediglich sieben Seiten, jener über al-Kindi eine halbe Seite. Bayle, der vorsichtig ist, die christlichen Verleumdungen über den Islam und den Propheten Muhammad zu vermitteln, lehnt absurde und unbegründete Geschichten ab, wie etwa die Behauptung, das Grab des Propheten sei in der Luft und sein Leichnam werde von Hunden gefressen – eine Deutung als göttlicher Fluch, Strafe und zugleich Zeichen des Antichristen. Laut Bayle haben wir bereits genügend Material, um den Propheten zu beurteilen:

„Ich werde nicht leugnen, dass unsere übermäßig eifrigen Polemiker manchmal unfair gehandelt haben. Um Muhammad als abscheuliche Figur darzustellen und zum Gegenstand des Spotts zu machen, bedienen sie sich legendärer Geschichten. Doch dadurch schaden sie der Gerechtigkeit und der Ehrlichkeit, die für alle Menschen, gute wie böse, und für die ganze Welt notwendig sind. Wir können einen Mann nicht für das verantwortlich machen, was er nicht getan hat, und somit können wir Muhammad nicht auf der Grundlage erfundener Geschichten beurteilen, die nicht von ihm, sondern von einigen seiner Anhänger überliefert wurden. Wir haben bereits genügend Beweise gegen ihn. Er muss allein nach seinen eigenen Fehlern beurteilt werden und nicht für die unüberlegten und phantastischen Erfindungen einiger seiner Anhänger verantwortlich gemacht werden.“[14]

Nach diesen vorsichtigen Aussagen fügt sich Bayle jedoch seinen europäischen Kollegen an und porträtiert den Propheten des Islams als lüsternen, streitsüchtigen Betrüger und „falschen Lehrer“. Im Dictionnaire wird der Prophet Muhammad ähnlich behandelt wie in der mittelalterlichen christlichen Polemik. Unter Berufung auf Humphrey Prideaux schreibt Bayle:

„Muhammad war ein Betrüger, und dieser Betrug wurde von seinen Leidenschaften getrieben. (…) Seine Liebesaffären sind höchst merkwürdig. Er war außerordentlich eifersüchtig. Dennoch behandelte er seine geliebte Frau Aisha mit bemerkenswerter Sanftmut und Geduld. (…) Ich neige dazu, der allgemeinen Meinung zuzustimmen, dass Muhammad ein Betrüger war, denn abgesehen von dem, was ich anderswo sagen werde, zeigen seine einnehmenden Manieren und geschickten Reden eindeutig, dass er die Religion als Werkzeug für seinen eigenen Aufstieg nutzte.“[15]

Während Bayles Artikel im Vergleich zu den erschreckenden Darstellungen früherer Jahrhunderte keinen großen Fortschritt darstellt, enthält er wichtige Beobachtungen zur islamischen Kultur, basierend auf den zu seiner Zeit verfügbaren Reiseberichten. So hebt Bayle zum Beispiel die Bescheidenheit türkischer Frauen hervor, im Gegensatz zu den dominanten westlichen Stereotypen über Islam und Muslime, als Beleg für die „Normalität“ der muslimischen Kultur. Er lobt die muslimische Nation für ihre religiöse Toleranz, während er mittelalterliche Christen scharf verurteilt, weil sie ihre Glaubensgenossen verfolgten. Wie seine Vorgänger und viele Gleichgesinnte erklärt Bayle die muslimische Geschichte im Konflikt mit den Geboten des Islams und betrachtet Ruhm und Ehre in der muslimischen Geschichte als Ergebnis der Abweichung der muslimischen Nation von den Prinzipien des Islams, nicht deren Einhaltung. Bayle schreibt:

„Muhammadaner sind nach den Prinzipien ihres Glaubens verpflichtet, Gewalt anzuwenden und andere Religionen zu zerstören. Doch wie seit Jahrhunderten üblich, behandeln Muslime Andersgläubige mit Toleranz. Unter Christen gibt es keine Regel, sondern nur Gebote und Predigten. Wenn sie jedoch die Beherrschung verlieren, setzen sie alles in Brand und bringen diejenigen, die nicht ihrem Glauben angehören, unter das Schwert. Betrachtet man, was Muhammad sagte: ‚Wenn ihr auf Ungläubige trefft, tötet sie, köpft sie, haltet sie gefangen und fesselt sie, bis sie ihr Lösegeld zahlen, oder lasst sie frei, wenn ihr wollt.‘ Er befahl: ‚Lasst sie nicht in Frieden, bis sie die Waffen niederlegen und euch unterwerfen.‘ Dennoch wandten sich die Muslime (Sarakenen) bald von der Gewalt ab. Die griechische und orthodoxe Kirche steht bis heute unter Muhammads Joch. Sie hatten stets ihre Bischöfe, Äbte, Konzile, Schüler und Priester. Es muss anerkannt werden, dass, wären westliche Fürsten die Herren Asiens gewesen, anders als die Türken und Muslime (Sarakenen), heute keine griechische Kirche mehr existieren würde, noch hätten sie Muhammad gegenüber dieselbe Toleranz gezeigt wie gegenüber Christen.“[16]

Gegen Ende dieses Eintrags verweist Bayle auf die Arbeit von Humphrey Prideaux aus Westminster (gest. 1724) und stellt fest, dass genügend Informationen über den Islam in dessen Buch zu finden seien, dessen langer Titel für sich spricht: The true nature of ımposture fully display’d in the life of Mahomet: with a discourse annex’d for the vindication of christianity from this charge. Offered to the considerations of the deists of the present age. Veröffentlicht 1697, war dies eine der schärfsten und bissigsten Attacken auf den Islam in der Aufklärungszeit. Als Bestseller des 18. Jahrhunderts vielfach nachgedruckt, bietet es wertvolle Einblicke in die Wahrnehmung des Islams in der Aufklärung.[17]

Der kompromisslose Rationalismus und die offene Feindseligkeit gegenüber Religion verstärkten die mittelalterliche Wahrnehmung des Islams als religiöse Weltanschauung. Den Islam anzugreifen galt als wirksames Mittel, diese Definition von Religion selbst herauszufordern. Diese Haltung zeigt sich besonders deutlich bei Voltaire (1694–1778), einer der meistgelesenen Persönlichkeiten der Aufklärung. Während Voltaire eine etwas weniger feindselige Haltung gegenüber der islamischen Kultur einnahm, reproduzierte er dennoch die früheren christlichen Darstellungen des Propheten Muhammad. In seiner berühmten Tragödie Fanatisme ou Mahomet le prophète präsentiert Voltaire Muhammad als Inbegriff von Fanatismus, Grausamkeit, Betrug und Lust. Die Leser waren mit solchen Darstellungen aus viel früheren Zeiten bereits vertraut. Das Einzige Neue waren möglicherweise Voltaires eigene erfundene Geschichten über den Propheten des Islams. In einem Brief an Friedrich von Preußen schrieb Voltaire:

„(…) dass ein Kamelreiter in seiner eigenen Stadt Aufruhr stiften, prahlen sollte, in den Himmel einzutreten, sich rühmen sollte, dieses unverständliche Buch zu erhalten, das auf jeder Seite den gesunden Menschenverstand beleidigt, sein Land in Brand setzt und unter das Schwert bringt, Vätern die Kehlen durchschneidet und ihre Töchter entführt, um diesem Buch Glaubwürdigkeit zu verleihen, und die Menschen zwingt, zwischen seiner Religion und dem Tod zu wählen (…) Das ist etwas, wofür die Menschheit niemals Entschuldigung finden kann.“[18]

Die unentschiedene Haltung zwischen jenen im 17. und 18. Jahrhundert, die ihre Eindrücke vom Islam und vom Propheten aus christlicher Polemik ableiteten, und jenen, die ihre Sichtweise auf der Grundlage der Berichte zahlreicher Reisender und Gelehrter über die Größe der islamischen Zivilisation entwickelten, führte zur Entstehung unterschiedlicher Studien über den Islam. Eines der wichtigsten Werke in dieser Hinsicht ist Henry Stubbes The Defence of Islam. Ein typischer Renaissance-Mensch – Historiker, Bibliothekar, Theologe und Arzt – verfasste Henry Stubbe (1632–1676) ein ungewöhnliches Buch mit dem Titel: An account of the rise and progress of Mahometanism, with the life of Mahomet and a vindication of him and his religion from the calumnies of the Christians.[19] Tatsächlich wurde das zuvor erwähnte Werk von Prideaux als direkte Reaktion auf Stubbes Buch verfasst. Gegen den Strom schwimmend, zögerte Stubbe nicht, die traditionellen Anschuldigungen von Gewalt und Lust, die gemeinhin mit Muslimen assoziiert wurden, zu widerlegen. Noch wichtiger ist, dass Stubbe offen argumentierte, der Islam sei die Religion, die am ehesten mit menschlicher Vernunft und Natur im Einklang stehe, womit er implizit die christliche Theologie und Rituale kritisierte. In einem typischen Abschnitt seines Buches heißt es:

„Hier ist die Essenz der muhammadanischen Religion: Einerseits zwingt sie die Menschheit nicht, an viele obscure Konzepte zu glauben, die schwer zu begreifen und der Vernunft sowie dem gesunden Menschenverstand widersprechen; andererseits belastet sie den Menschen nicht mit vielen schwierigen, kostspieligen und abergläubischen Riten, sondern empfiehlt stattdessen direkten Gehorsam, nämlich religiöse Verehrung, welche der sicherste Weg für die Menschheit ist, ihre Pflicht sowohl gegenüber den Mitmenschen als auch gegenüber Gott zu erfüllen.“[20]

Neben der Verteidigung des islamischen Glaubens machte Stubbe, der Vorreiter einer neuen Klasse europäischer Gelehrter war, die im 18. und 19. Jahrhundert zu islamischen Studien beitrugen, auch äußerst faire Aussagen über den Propheten.

Eine weitere bedeutende Ausnahme dieser Epoche war der berühmte schwedische Theologe und Mystiker Emanuel Swedenborg (1688–1772). Nach Swedenborgs historischer Theologie über den Aufstieg des Islams war die Verbreitung des Islams Teil der göttlichen Vorsehung. Seiner Ansicht nach war der wahre Zweck des Islams und seines Propheten, den Götzendienst zu beseitigen, der den vorislamischen arabischen Glauben dominiert hatte. Da die Kirche zu schwach war, um dem Götzendienst entgegenzutreten, hatte sich dieser sogar in den Nachbarregionen Arabiens ausgebreitet. Gott reagierte auf diesen historischen Zustand, indem er eine neue Religion sandte. Über diese Religion, die „dem Genius der Orientalen angepasst“ sei, sagte Swedenborg:

„Die muhammadanische Religion sieht Jesus als den Sohn Gottes. Er ist der weiseste aller Menschen und der größte der Propheten. Diese Religion wurde durch Gottes göttliche Gerechtigkeit gesandt, um den Götzendienst vieler Nationen zu vernichten. (…) Der Götzendienst musste ausgerottet werden. Anstelle eines durch Gottes göttliche Gerechtigkeit verurteilten Götzendienstes musste eine neue Religion entstehen. Diese neue Religion musste in den Genius des Ostens gepflanzt werden, Elemente beider göttlicher Bündnisse enthalten und lehren, dass Gott in die Welt gekommen sei. Er war der weiseste aller Menschen, der größte der Propheten und der Sohn Gottes. Dieser Plan wurde durch Muhammad erfüllt.“[21]

Obwohl Swedenborg glaubte, dass Muslime an die Doktrin der Dreifaltigkeit hielten, erklärte er, warum sie Jesus nur als Propheten und nicht als göttliches Wesen akzeptierten:

„Orientalen glauben, dass Gott der Schöpfer des Universums ist, und sie können nicht begreifen, dass Gott auf die Erde herabgestiegen ist und den Platz der Menschheit eingenommen hat. In Wahrheit kann kaum gesagt werden, dass Christen dies selbst verstehen.“[22]

Indem Swedenborg die Geschichtstheologie mit der Anthropologie des „Orients“ kombinierte, argumentierte er, dass der Islam tatsächlich eine Religion sei, die dieselbe wesentliche Botschaft wie das Christentum trage. Angesichts der in den letzten Jahrzehnten immer schärfer werdenden Angriffe auf den Islam durch konservative Christen, insbesondere nach dem 11. September, kann die Bedeutung von Swedenborgs mystischer Theologie nicht hoch genug eingeschätzt werden. Gemeinsam mit Goethe und anderen zeigte Swedenborg klar, dass Christen und Muslime friedlich, sozial und vor allem auf religiöser und theologischer Grundlage koexistieren könnten.

Im Gegensatz zur vehementen Ablehnung Pascals, Bayles, Prideauxs und Voltaires gegenüber Muhammad als religiöser Figur argumentierten Stubbe und einige seiner Zeitgenossen, dass der Prophet des Islams, abgesehen von der Behauptung göttlicher Offenbarung, für seine Leistungen in der Geschichte gewürdigt werden sollte und seine Qualitäten als Mensch von Welt hervorgehoben werden müssten. Dies stellte einen wichtigen Schritt weg vom starren christlichen Urteil über Muhammad als falschen Propheten hin zu einer Betonung seiner menschlichen Eigenschaften dar. Gleichzeitig markierte es den Beginn eines neuen Ansatzes, in dem Muhammad und andere historische Persönlichkeiten mit säkularen Begriffen wie „Helden“ und „Genies“ beschrieben wurden, die explizit von Aufklärungsdenkern als Gegenentwurf zur christlichen Historiographie verwendet wurden. Im 17. und 18. Jahrhundert entstand so eine wachsende Zahl von Gelehrten und Intellektuellen, die diese Sichtweise übernahmen und eine liberalere, weniger feindselige Haltung gegenüber Muslimen und dem Islam einnahmen.

In Oxford veröffentlichte Edward Pococke (1604–1691), der erste Lehrstuhlinhaber für Islamwissenschaft, Specimen Historiae Arabum, ein Werk, das aus verschiedenen Studien zusammengesetzt war. Er fertigte Übersetzungen zur islamischen Geschichte an, behandelte die grundlegenden Glaubensvorstellungen und Praktiken des Islams und bot Auszüge aus den Werken al-Ghazālīs. Nach den Maßstäben seiner Zeit kann Pocockes Werk als ein bedeutender Schritt in den akademischen Islamwissenschaften betrachtet werden. Er war auch einer der ersten europäischen Islamgelehrten, der ins muslimische Weltgebiet reiste, um Quellenmaterial zu sammeln. Ebenso berühmt und bedeutend war George Sale (1697–1736), der, anstatt sich auf die Übersetzung Robert von Keton aus dem 12. Jahrhundert zu stützen, seine englische Übersetzung des Qur’an von 1734 auf der lateinischen Version[23] basierte, die 1698 von Lodovico Marracci in Padua veröffentlicht wurde.

Sale beabsichtigte keineswegs, dem Islam als Religion Originalität zuzuschreiben. Dies machte er bereits in der „Vorrede“ deutlich, die er seiner Übersetzung voranstellte. Sales allgemeiner Ansatz zum Islam, für den er etwas abschätzig als „semi-muslimisch“ bezeichnet wurde, trug tatsächlich zur Straffung der Islamwissenschaften in Europa im 18. und 19. Jahrhundert bei und begünstigte die Entstehung des Orientalismus als eigenständige Disziplin. Sales Übersetzung des Qur’an trug wesentlich zur früheren englischen Übersetzung von Alexander Ross bei, die auf der französischen Übersetzung von 1647 basierte.[24] Ähnlich wie Sales Werk enthielt auch Ross’ Ausgabe einen kurzen Abschnitt über den Islam und seinen Propheten. In diesem Abschnitt erklärte Ross seinen christlichen Lesern den Grund für die Existenz seiner Arbeit und versicherte ihnen, dass das Lesen des Qur’an keinerlei Gefahr für sie darstellen würde. Nach Ross’ Auffassung sei der Qur’an „voller Widersprüche, Beleidigungen, obszöner Sprache und absurder Geschichten.“[25] Es sei betont, dass Ross’ Übersetzung der erste jemals in Amerika veröffentlichte Qur’an war. Sie wurde 1806 in Massachusetts publiziert und durchlief viele Auflagen, bevor Sales Übersetzung zum Standardtext wurde. Dennoch blieb Sales Version bis zum späten 19. Jahrhundert die am weitesten verbreitete englische Übersetzung. Gibbon und Carlyle, die Sales Werk kannten, beschrieben den Qur’an als „ein Buch ermüdender Verwirrung, roh und ungeschliffen, voller endloser Wiederholungen, leerer Ausdrücke und wirrer Unsinnigkeiten; kurz, die unerträglichsten Absurditäten.“ Ihrer Meinung nach „kann kein Europäer den Qur’an von Anfang bis Ende lesen, es sei denn, er wird von einem Pflichtgefühl getrieben!“[26]

Während der Qur’an und einige mit ihm verbundene religiöse Institutionen des Islams ständig bestritten wurden, nutzten die humanistischen Intellektuellen des 18. und 19. Jahrhunderts die menschlichen Eigenschaften des Propheten des Islams entweder, um listige Kritik am Christentum zu üben oder ihre eigene humanistisch-säkular geprägte Geschichtsphilosophie zu stützen. Die Darstellung des Propheten Muhammad als Held und Genie, als Mann von bemerkenswerter Intelligenz und Einsicht, ausgestattet mit Überzeugungskraft, Engagement und Aufrichtigkeit, erreichte ihren Höhepunkt bei Carlyle und seiner Geschichtsphilosophie, die auf dem Konzept des Heroismus basierte.

In seinen Werken beschreibt Carlyle den Propheten als einen wahrhaft bemerkenswerten Mann von weltweitem Format: einen Helden, ein Genie, eine charismatische Figur, jemanden, den der mittelalterliche christliche Geist weder sehen noch würdigen konnte. Obwohl Carlyle seine Analysen des Propheten in einem vollständig säkularen Rahmen durchführte und damit Anschuldigungen der Häresie vollständig ausschloss, fühlte er sich gezwungen, sich für seine positiven Ansichten über den Propheten zu entschuldigen:

„Da uns keine Gefahr droht, kann ich alles Gute über ihn sagen, was ich nur kann. Nur so lassen sich seine Geheimnisse aufdecken: Versuchen wir zu verstehen, was er der Welt bedeutete; dann wird es leichter, zu verstehen, was die Welt durch ihn bedeutete.“[27]

Eine der selbstbewusstesten und offensten Stimmen dieser Epoche war Goethe (1749–1832). Der berühmte deutsche Dichter und Denker brachte seine Bewunderung für alles Islamische offen zum Ausdruck, verschleierte sein Lob nicht und nahm keinen apologetischen Ton an. Goethes West-östlicher Divan kann als ein lautes Bekenntnis zur islamischen Kultur verstanden werden. Es wäre unzutreffend, Goethes Interesse an islamischer Kultur als bloße Neugierde eines deutschen Dichters zu bezeichnen, insbesondere wenn man den Satz berücksichtigt, den er von Carlyle zitiert: „Wenn dies der Islam ist, leben wir dann nicht alle im Islam?“[28] Goethes Ruf im 19. Jahrhundert fand Resonanz bei einer ganzen Generation europäischer und amerikanischer Schriftsteller, insbesondere Emerson und Thoreau.[29]

Quellenangaben:

[1] Inferno, Kapitel 28. Hier stellt Dante Häretiker auf der neunten Höllenstufe dar. Er platziert den Propheten Muhammad in der Hölle und macht ihn für Spaltung und die Korruption der Ordnung verantwortlich. In dieser Darstellung spiegeln sich die Bezeichnungen wie „ismaelitische Häresie“, geprägt von Johannes dem Syrer und Bede im 8. Jahrhundert, für den Islam wider.

[2] Siehe Miguel Asín Palacios, Islam and the Divine Comedy (mit Zusammenfassung von Harold Sunderland), London 1926, S. 256–263.

[3] Lulls sehr wichtiges Werk Ars Magna enthält zahlreiche Beispiele für die Auffassung, dass der Islam sowohl eine religiöse als auch eine kulturell-philosophische Herausforderung darstellt.

[4] Averroisten sind bekannt für ihre verschiedenen als häretisch angesehenen Ansichten, die Ibn Rushd und seinen lateinischen Anhängern zugeschrieben werden, alle aufgelistet in der 1277 erlassenen Verurteilung des Averroismus. Vier dieser Ansichten sind besonders bedeutend: die Ewigkeit des Universums, die Behauptung, dass Gott keine Einzelheiten kennt, Monopsychismus (die Idee, dass ein einziger Intellekt von allen Menschen geteilt wird und sie somit indirekt von moralischer Verantwortung entbindet), und schließlich die berühmte Theorie der doppelten Wahrheit, nach der Religion und Philosophie unterschiedliche Wahrheitsbegriffe haben und klar unterschieden werden müssen. Die dritte Ansicht in Bezug auf den Monopsychismus wurde als so große Herausforderung für die christliche Theologie angesehen, dass Thomas von Aquin das Werk Über die Einheit des Intellekts gegen die Averroisten schrieb. Für die 219 Anschuldigungen, die Bischof Tempier auf Betreiben von Papst Johannes XXI. verurteilte, siehe Philosophy in the Middle Ages: The Christian, Islamic, and Jewish Traditions, hrsg. Arthur Hyman – James J. Walsh, Hackett Publishing Company, Indianapolis 1973, S. 584–591.

[5] De consideratione, III, I, 3–4, zitiert nach Benjamin Z. Kedar, Crusade and Mission, S. 61.

[6] Oljaitus’ Annahme des schiitischen Islam statt des zuvor erforschten Buddhismus oder Christentums war ein bedeutendes Ereignis mit Auswirkungen auf die islamische Geschichte, die Schiiten und die muslimisch-christlichen Beziehungen. Siehe David Bundy, „The Syriac and Armenian Christian Responses to the Islamification of the Mongols“, in John Victor Tolan, Hrsg., Medieval Christian Perceptions of Islam, Garland Publishing, New York–London 1996, S. 33–53; siehe auch Carl Brockelmann, History of the Islamic Peoples, Capricorn Books, New York 1960, S. 250–252.

[7] Haskins schreibt den Interaktionen zwischen Muslimen und Christen in Andalusien, insbesondere in Toledo, eine wichtige Rolle zu, wo Übersetzungen aus dem Arabischen ins Lateinische das Zentrum für die Entwicklung einer völlig neuen intellektuellen Umgebung im 12. Jahrhundert bildeten; siehe The Renaissance of the Twelfth Century, Harvard University Press, Cambridge 1976 (1. Aufl. 1927), S. 278–367.

[8] Zitiert nach Alvaro, Indiculus luminosus, Kapitel 35: Grunebaum, Medieval Islam, The University of Chicago Press, Chicago–London 1946, S. 57.

[9] Siehe Anwar Chejne, „The Role of al-Andalus in the Movements of Ideas Between Islam and the West“, in Khalil I. Semaan, Hrsg., Islam and the Medieval West: Aspects of Intercultural Relations, State University of New York Press, Albany 1980, S. 110–133; siehe auch Jane Smith, „Islam and Christendom“, in The Oxford History of Islam, Hrsg. J.L. Esposito, Oxford University Press, Oxford 1999, S. 317–321.

[10] Luce Lopez-Baralt, The Sufi Trobar Clus and Spanish Mysticism: A Shared Symbolism, Iqbal Academy, Lahore 2000.

[11] Les Pensées von Blaise Pascal, Le Club Français du Livre, 1957, S. 200–201.

[12] Relation of a Journey began An. Dom. 1610, S. 60, zitiert nach Jonathan Haynes, The Humanist as Traveler: George Sandys’s Relation of a Journey Began An. Dom. 1610, Fairleigh Dickinson University Press, London–Toronto 1986, S. 71.

[13] Sandys, a.a.O., S. 59–60, zitiert in Haynes, a.a.O., S. 70.

[14] The Dictionary Historical and Critical of Mr. Peter Bayle, Garland Publishing, Inc., New York–London 1984, Bd. IV, S. 29.

[15] Bayle, The Dictionary, S. 30 und 47.

[16] Bayle, The Dictionary, S. 39.

[17] Siehe P.M. Holt, „The Treatment of Arab history by Prideaux, Oackley and Sale“, in B. Lewis, P.M. Holt, Historians of the Middle East, Oxford University Press, London 1962, S. 290–302.

[18] Zitiert aus Lettre au roi de Prusse: N. Daniel, Islam and the West, S. 311.

[19] Stubbes Buch blieb im Manuskript bis zur ersten Veröffentlichung durch Hafiz Mahmud Khan Shairani (Luzac, London) 1911; zweite Ausgabe in Lahore 1954. Siehe P.M. Holt, A Seventeenth-Century Defender of Islam: Henry Stubbe (1632–1676) and His Book, Dr. Williams’s Trust, 1972.

[20] Zitiert nach Holt, a.a.O., S. 22–23.

[21] E. Swedenborg, Divine Providence, A Compendium of Swedenborg’s Theological Writings, hrsg. Samuel M. Warren, Swedenborg Foundation, Inc., New York 1974, S. 520–521.

[22] Swedenborg, a.a.O., S. 521.

[23] Neben seiner akribischen Übersetzung des Korans ins Lateinische im späten 17. Jahrhundert schrieb Marracci auch mehrere polemische Werke gegen den Islam. Zwei davon, Prodromus und Refutatio, wurden in seiner Übersetzung enthalten; vgl. N. Daniel, Islam and the West, S. 321.

[24] Weitere Übersetzungen des Korans in europäische Sprachen erfolgten im 18. und 19. Jahrhundert, u.a. durch Claude Etienne Savary (1750–1788), Garcin de Tassy (1794–1878) und Albert de Biberstein Kasimirski (1808–1887). Anonyme englische Übersetzungen waren im 19. Jahrhundert in England verfügbar, Sale blieb jedoch die meistgenutzte Version. Martin Luther (1483–1546) interessierte sich in Deutschland für den Koran; 1659 veröffentlichten Johann Andreas Endter und Wolfgang Endter eine deutsche Übersetzung unter dem Titel al-Koranum Mahumedanum. Im späten Mittelalter wurde der Koran auch als „Heiliges Buch der Türken“ oder „Türkische Bibel“ bezeichnet. Johan Lange veröffentlichte 1688 eine Version in Hamburg, Theodor Arnold 1746 (Der Koran), David Friedrich Megerlin 1772 (Die Turkische Bibel oder des Koran). Siehe World Bibliography of Translations of the Meanings of the Holy Qur’an: Printed Translations, 1515–1980, IRCICA, Istanbul 1986, Hrsg. İsmet Binark und Halit Eren, Einführung Ekmeleddin İhsanoğlu; siehe auch Muhammed Hamidullah (Übers.), Le Saint Coran, Club Francais du Livre, Paris 1985, S. LX–XC.

[25] Zitiert nach Fuad Sha’ban, Islam and Arabs in Early American Thought, S. 31.

[26] Thomas Carlyle, On Heroes, Hero-Worship and the Heroic in History (1840), hrsg. Carl Niemeyer, University of Nebraska Press, Lincoln–London 1966, S. 64–65. Carlyle bezeichnet Sales Übersetzung als „sehr genaue Übersetzung“.

[27] Carlyle, a.a.O., S. 43.

[28] Carlyle, a.a.O., S. 56.

[29] John D. Yohannan, Persian Poetry in England and America: A 200-Year History, Caravan Books, Delmar, N.Y. 1977.