Einen Rosenkranz vor Heideggers Hütte betend – 2

Wenn Heidegger noch eine seiner seltenen Reisen unternommen hätte – sagen wir, er wäre nach Ägypten gereist –, was hätte er gesehen, und was hätte sich in seinen Auffassungen vom Sein verändert? Wir wissen, dass Heidegger 1935 einen zehntägigen Besuch in Rom machte, während dessen er seinen ersten Vortrag über Hölderlin hielt, betitelt „Hölderlin und das Wesen der Dichtung“. Ebenso sah er die Van-Gogh-Gemälde, die er in seinem Werk Der Ursprung des Kunstwerks analysiert, bei einem Besuch in Amsterdam. Heidegger reiste nicht viel. Vielleicht kann man ihn, was das Reisen betrifft (aber nur was das Reisen betrifft), ein wenig mit Gustav von Aschenbach vergleichen, dem Protagonisten von Thomas Manns Der Tod in Venedig. Aschenbach will weit, sehr weit reisen, aber die Reise, die er zu diesem Zweck unternimmt, kann ihn nicht über Venedig hinausführen. Heidegger, der Venedig in der Geschichte nach den alten Griechen an zweiter Stelle einordnet, es jedoch nicht als Gegenstand der Geschichte, sondern der Geschichtsschreibung betrachtet (denn „die Geschichte geht der Geschichtsschreibung voraus. In der Geschichte herrscht das Geschick“), beklagt, vielleicht mit Anspielung auf Mann, dass es „eine anziehende Szenerie für verwirrte Romanschriftsteller“ sei.Wenn es ums Reisen geht, kommt Heidegger kaum über die westlichen Ufer des Mittelmeers hinaus; abgesehen von Amsterdam zählen zu seinen Reisen nach Rom und in die Provence eine seiner längsten Reisen – die nach Griechenland. Außerdem ermutigt er sogar Hans-Georg Gadamer – bekannt als unermüdlicher Reisender –, dazubleiben und sein Buch über Platon zu schreiben, anstatt als Professor in die Vereinigten Staaten zu gehen. Daher gilt: Wenn es ums Reisen geht – und tatsächlich, wenn es ums Sein geht –, zieht Heidegger nicht einmal in Erwägung, nach Ägypten oder an irgendeinen anderen außereuropäischen Ort zu reisen. Das bedeutet jedoch nicht, dass Ägypten oder andere außereuropäische Länder in seinem Denken oder in seinen gedanklichen Reisen keinen Platz gehabt hätten.

Heideggers Aufzeichnungen über seine Reise nach Griechenland liegen uns heute vor. Sie wurden erstmals 1989 auf Deutsch unter dem Titel Aufenthalte veröffentlicht und 2005 in englischer Übersetzung von J. P. Manoussakis bei SUNY Press unter dem Titel Sojourns: The Journey to Greece publiziert. Sowohl das deutsche Wort Aufenthalte als auch das englische sojourn (mit dem Untertitel „Reise nach Griechenland“) ins Türkische zu übersetzen, ist etwas schwierig. In beiden Wörtern liegt die Bedeutung eines „Verweilens“ an dem besuchten Ort, doch, wie das englische Wort deutlicher betont, ist dieser „Aufenthalt“ nicht dauerhaft – er ist vorübergehend, eher ein kurzes Innehalten, ein Zwischenstopp. Dennoch lässt sich, wie wir weiter unten sehen werden, sagen, dass diese Benennung für Heidegger eine besondere Konnotation trägt.

Heidegger unternimmt die Reise nach Griechenland – ein „Geschenk“ seiner Frau Elfride – widerwillig: In seinem Geist ist der „Ort“, von dem in Hölderlins Versen über die Griechen und ihr Land die Rede ist, wo die Rückkehr der fortgegangenen Götter erwartet wird, und er fragt sich: „Werden wir die Gegend finden, die wir suchen?“ Doch als die Idee, nach Griechenland zu reisen, sich zu konkretisieren beginnt, entsteht in ihm eine weitere „anhaltende Vorbehaltung“ – eine „Vorbehaltung“, die aus der „Furcht vor Enttäuschung“ herrührt: die Sorge, dass „das heutige Griechenland das Griechenland der Antike und das ihm Eigene daran hindern könnte, zum Vorschein zu kommen.“ Tatsächlich drückt diese Vorbehaltung, in Heideggers eigener Terminologie, einen Punkt aus, den viele westliche Gelehrte, die über die alten Griechen schreiben, schon lange betont haben. Klassische Philologen (wie etwa E. R. Dodds) haben stets beklagt, dass sie anstelle von Griechen, die so klar sind wie das blaue Wasser des Mittelmeers, so strahlend wie Marmorstatuen und so aufgeschlossen und weitsichtig, dass sie die wesentlichsten Fragen der Existenz stellen, im heutigen Griechenland engstirnige, ländliche, abergläubische und provinziell gesinnte Griechen vorfinden. Doch in Heideggers Vorbehaltung liegt auch ein Moment des „Zweifels“: Könnte es sein, dass „das dem Land der Götter gewidmete Denken nichts weiter ist als eine bloße Erfindung“ und dass „der Denkweg sich als ein Irrweg erweisen könnte“? (S. 4–5) Seine Zweifel verstärken sich, als er sich von Venedig aus Korfu nähert – Korfu, das im sechsten Buch der Odyssee beschrieben wird – und er beklagt, „nicht sehen zu können, was er empfunden und erhofft hatte.“ Die Insel Ithaka ruft dasselbe Gefühl hervor, und sein Zweifel konzentriert sich zunehmend auf die Frage, ob „das, was eigentlich griechisch ist“, je wirklich erfahren werden könne.

Als sie im Hafen von Ithaka an Land gehen, beklagt er zudem „das Fehlen des Griechischen“ und stößt stattdessen auf „etwas Östliches, Byzantinisches“ (S. 11). Das „Griechische“ bleibt wie eine „Erwartung“, etwas, das Hölderlin einst in seiner Dichtung empfand (S. 19).

Der eigentliche „schmerzliche Konflikt“ beginnt, als sie den Golf von Korinth überqueren und sich darauf vorbereiten, Mykene nahe Korinth zu besuchen: „Obwohl das Erste, was den Griechen half, das ihnen Angemessene zu erfassen, ein kritischer Austausch mit ihm war, fühlte ich einen Widerstand gegenüber einer vorhellenischen Welt“ (S. 19). Aus diesem Grund äußert er kein einziges Wort über Mykene. Stattdessen wendet er sich einer Erzählung zu, die die Region als „ein einziges Stadion, das zu festlichen Spielen einlädt,“ beschreibt.

Doch während die Reise fortschreitet, bleibt die Frage „Wo sollen wir das Griechische suchen?“ in seinem Geist gegenwärtig, und so bleibt es auch, als sie sich Kreta nähern. Kreta beschreibt er jedoch als eine „fremde, vorgriechische Welt.“ Noch interessanter sind seine Bemerkungen über den Besuch der minoischen Stätten. Er besucht nicht alle mit dieser Zivilisation verbundenen Orte, doch an denjenigen, die er aufsucht, notiert er, ein „nicht-kriegerisches, ländliches und kommerzielles Dasein“ erlebt zu haben. Hier gibt es eine „weibliche Göttlichkeit“, und ihre hochstilisierte und verfeinerte Lebensweise ist von labyrinthischen Zügen begleitet. Schließlich „gehört das, was in der Landschaft erscheint, zum ägyptisch-orientalischen Wesen“ (S. 23). Er beschreibt seine Reise von Kreta nach Rhodos als ein „Sich-den-Küsten-Kleinasiens-Nähern“. Er fragt: „Sind wir sehr weit von Griechenland entfernt? Oder befinden wir uns bereits innerhalb des Bereichs seines Geschicks – geprägt durch seine ‚Auseinandersetzung‘ mit ‚Asien‘ –, welche wilde und versöhnende Leidenschaft in etwas ‚Größeres‘ verwandelt, etwas, das für die Sterblichen groß bleibt und so ihre ehrfürchtige Scheu gewährleistet?“ Die Antwort ist eindeutig: „Der Konflikt mit dem asiatischen Element war eine heilsame Notwendigkeit für das griechische Dasein.“ Denn dieser „Konflikt ist für uns heute – auf ganz andere Weise und in größerem Maße – eine Entscheidung über das Schicksal Europas und dessen, was die westliche Welt genannt wird“ (S. 25). Doch als sie Rhodos verlassen, regt sich in ihm ein Gedanke: „Während sich das Blau des Himmels und des Meeres von Moment zu Moment veränderte – könnte der Osten für uns ein anderer Anbruch von Licht und Klarheit sein, oder waren dies trügerische Lichter – wie eine Offenbarung, die von dorther kommt – und also nichts weiter als eine künstlich hergestellte geschichtliche Fiktion?“ Dann fügt er hinzu: „Das asiatische Element brachte den Griechen einst ein dunkles Feuer, eine Flamme, mit der sie ihre Dichtung und ihr Denken mit Licht und Maß neu ordneten.“ Auf diese Weise „nannte Heraklit alles Seiende [Anwesende] kosmos [κόσμος] und verstand es als ton auton apanton [τὸν αὐτὸν ἁπάντων], ‚derselbe Schmuck überall‘, ein Schmuck, der ‚weder von einem der Götter noch von einem der Menschen geschaffen‘ ist“ (S. 27).

Gerade dieser kosmos unterscheidet das griechische Element von der labyrinthischen Ornamentik, die zum „ägyptisch-orientalischen Wesen“ der minoischen Kultur gehört, und beschreibt es „nicht als zusätzlichen Schmuck, sondern als Blitz, als etwas, das etwas ins Licht bringt, als etwas, das dem Seienden das Sein im Licht ermöglicht, als einen Schmuck, den ich als das begreifen muss, was seinen eigenen Moment besitzt, als ein Sammeln, das innerhalb seiner eigenen Grenzen in jedem Augenblick anders – und daher einzigartig – ist“ (S. 27). So tritt in Heideggers Griechenlandreise – die mit Zweifeln und Vorbehalten vor der Abreise beginnt und sich bei der Ankunft mit ständigem Fragen fortsetzt – das „griechische Element“, das er immer gesucht hatte, erst nach fortwährenden Auseinandersetzungen und Spannungen mit dem, was er zunächst als das „östlich-byzantinische“, dann als das „vorhellenische“, später als das „ägyptisch-orientalische“ und schließlich als das „asiatische Element“ bezeichnet, hervor. Mit anderen Worten: Heidegger findet das „griechische Element“ nicht an sich selbst, in voller Klarheit und Selbstoffenbarung; vielmehr entdeckt er es, indem er es ständig mit dem „östlich-byzantinischen“, dem „vorhellenischen“, dem „ägyptisch-orientalischen“ und erneut dem östlichen, „asiatischen“ vergleicht.

Im weiteren Verlauf seiner Reise berichtet er, wie er sich der Entdeckung von alētheia widmete – gewöhnlich als „Wahrheit“ übersetzt, wörtlich jedoch das Offenbarwerden oder Entbergen des Verborgenen bedeutend –, insbesondere in der Heiligkeit der Insel Dalmos, die er, ohne ihre Etymologie anzugeben, beschreibt als „sichtbar, offenbar, alles in seiner Klarheit versammelnd, geschützt durch das Hervortreten, das alles, was es darbietet, in einer Gegenwart sammelt“ (S. 30). Danach erzählt er, wie er Athen und andere Orte besuchte. Was auch immer in Dalmos geschah – seine zweifelnde Reise nimmt nun die Form von Aufenthalten (sojourns) an, das heißt eines vorübergehenden Verweilens. Heidegger findet seinen vorübergehenden Aufenthaltsort auf seiner Reise gerade dann, nachdem er den Unterschied zwischen dem Griechischen und dem Nicht-Griechischen durch das Nicht-Griechische entdeckt und so das Griechische eingefangen hat. Die anschließenden Teile seiner Reise gehen uns – zumindest vorerst – nichts an (tatsächlich würde der einleitende Teil eines Projekts, das ich seit Langem im Sinn habe, aber noch nicht unternommen habe – mit dem Titel Die Hand gegen Europa zaghaft zu machen lehren, das sich damit befassen soll, warum die Kritik des „Eurozentrismus“ in der Türkei so schwach ist –, genau aus diesen Teilen von Heideggers Griechenlandreise bestehen, die uns im Moment nicht betreffen).

Der Grund, weshalb ich hier einen Teil von Heideggers Griechenlandreise wiedergegeben habe, besteht darin, ihn bei bestimmten Fragen zu begleiten, die İbrahim Kalın in seinem Buch Reise zu Heideggers Hütte behandelt. Natürlich muss man dabei berücksichtigen – ohne zu vergessen, dass Kalın Heideggers Hütte mit einer Seinsauffassung aufsucht, die Heideggers eigene übersteigt und ihn vielleicht gerade deshalb in einen „grenzenlosen Ozean“ projiziert –, dass Kalın gewisse Vorbehalte gegenüber Heideggers Seinsverständnis hegt. Er bringt dies mit dem Satz zum Ausdruck: „Ich schätze die Reise, die wir mit Heidegger unternommen haben, doch ich habe Zweifel daran, wohin er uns führen will.“

Auch wenn dies wie ein philosophischer Einwand klingt, erläutert er weiter: „Philosophisch lässt er uns irgendwo zwischen Sein und Jenseits-des-Seins zurück, doch es ist unmöglich, klar zu sagen, was dieser Ort ist.“ Zudem – nicht nur in dieser Hinsicht, sondern auch in mehreren anderen Punkten – hinterfragt Kalın Heidegger, zumindest bis zu einem gewissen Grad, und in der Tat eröffnet der Rosenkranz, den er auf dem Foto vor Heideggers Hütte in der Hand hält, uns ein völlig anderes Fenster. Es braucht den Leser kaum daran zu erinnern, dass Kalıns Reise zu Heideggers Hütte kein Buch über Heidegger ist. Kalın selbst macht im Verlauf seiner Reise hinreichend deutlich, dass er keine „Einführung in Heidegger“ schreibt. Zudem weist er seine Leser ausdrücklich auf zwei besondere Punkte hin – einen, der Heideggers Seinsverständnis betrifft, und einen anderen, der die allgemeine Richtung seines Denkens betrifft. Er fragt, in welchem Maß Dasein, der Begriff, den Heidegger verwendet, um die Bedeutung des Seins zu befragen und damit jede Auffassung von Subjektivität zu überwinden, die sich selbst als beherrschend, besitzergreifend oder souverän versteht, uns tatsächlich von eben jenen „subjektzentrierten“ Auffassungen entfernt, von denen es uns zu befreien verspricht: „Könnte es sein, dass das Dasein, das mitten unter den Dingen ankommt, das ‚In-der-Welt-sein‘ mit anderen Seienden ist und dem Sein eine Stimme verleiht, indem es dessen Bedeutung denkt, mitunter das Sein selbst übersteigt? Führt eine so starke Betonung des Daseins Heidegger, in seinem Versuch, dem kartesischen Subjekt zu entkommen, zu einem neuen, daseinszentrierten Subjektivismus? Könnte das, was Heidegger als Sprache des Seins beschreibt, in Wirklichkeit die Worte seines eigenen Daseins sein?“ (S. 78–79).

Tatsächlich ist dies eine Frage, die selbst unter jenen, die Heidegger in der Literatur scharf kritisieren, selten aufgeworfen wurde – obwohl sie eine nähere Erörterung wahrlich verdient. Ist das Dasein, als „Da-sein“ oder „Sein-in-der-Mitte“, ein Produkt einer kategorialen Konstruktion, ähnlich der Kategorie des Subjekts? Meiner Ansicht nach ja – aber diese Frage würde eine Analyse des Daseins erfordern, die so detailliert und mit philosophischer Terminologie verflochten ist, dass sie hier nicht behandelt werden kann. Daher genügt es, wie Kalın uns erinnert, für unsere Zwecke, die Sache folgendermaßen in Erinnerung zu rufen: Heideggers Dasein ist in einem solchen Maß kategorial, dass es die Gefahr eines „Daseinszentrismus“ birgt; zudem – und dies sollte zu Kalıns Beobachtung hinzugefügt werden – ist das Dasein auch nicht psukhē (oder, wenn man will, nafs).

Die zweite Warnung Kalıns, die eine etwas ausführlichere Behandlung erfordert als die erste, betrifft die gegen Heidegger gerichteten Nazismusvorwürfe. Indem Kalın diese Anschuldigungen in Erinnerung ruft, formuliert er eine Reihe von Vorsichtsmaßregeln. Dies ist jenes Thema, das unter dem Namen der „Heidegger-Frage“ seit dem Ende des nationalsozialistischen Deutschlands in verschiedenen Momenten immer wieder auf die Tagesordnung gebracht, fortwährend diskutiert wurde und eine beträchtliche Literatur hervorgebracht hat. Heidegger seinerseits hat größtenteils mit Schweigen reagiert – abgesehen von der Feststellung, dass er Hitlers Machtergreifung zunächst, wenn auch nur für kurze Zeit, als eine Gelegenheit zur Umwandlung des deutschen Daseins betrachtet habe, sich jedoch distanziert habe, sobald ihm klar geworden sei, dass dieses Regime das Deutschtum in Begriffen definierte, die in Richtung eines Biologismus abglitten.

Kalın stellt diese Anschuldigungen zunächst in einen Kontext, indem er die Debatte kurz zusammenfasst. Es gibt zwei Seiten in dieser Diskussion. Die eine Seite behauptet, dass Heideggers Verbindung – so schwach sie auch sein mag – mit dem NS-Regime auch mit seinem Denken über das Sein verknüpft sei; mit anderen Worten, dass seine Philosophie des Seins selbst eine politische Manifestation des Nazismus darstelle. Die andere Seite ist der Ansicht, dass, falls es bei Heidegger überhaupt einen Nazismus gab, dieser ein persönlicher Fehltritt, ein kurzfristiger Irrtum war, und dass seine Gedanken über das Sein unabhängig von diesem persönlichen Versagen bewertet werden sollten. Kalıns Position in der Debatte über Heideggers Nazismus ist in der Tat eine, die beide Seiten miteinander zu versöhnen sucht – ein Ansatz der Mitte. Dieser Ansatz besteht darin, die „dunklen Seiten“ von Heideggers Denken anzuerkennen und ihn dennoch weiterhin mit Ernsthaftigkeit zu lesen.

Dabei lenkt er die Aufmerksamkeit auf zwei Elemente. Das erste davon hebt „Heideggers philosophischen Nationalismus und Eurozentrismus“ hervor (S. 105). Dies ist eines der Themen, um das Derrida, selbst Jude, bei der ernsthaften Lektüre Heideggers immer wieder kreist; und er begnügt sich nicht damit, die Angelegenheit lediglich als eine Frage des Nazismus zu bewerten. Während er den Nazismus als die schmerzhafteste und genozidalste Manifestation des europäischen Problems und der europäischen Verantwortung betrachtet, interessiert er sich zugleich dafür, womit die Philosophie sonst noch verstrickt sein könnte. In diesem Sinne liegt der Kernpunkt, den Kalın hervorhebt, darin, dass Heideggers Denken des Seins letztlich in einer ethnizentrischen Position verankert ist. Während Heidegger behauptet, dass die gesamte Philosophiegeschichte seit Platon das Sein vergessen habe – sich stattdessen den Seienden, den Erscheinungen des Seins, zugewandt habe –, weist er zugleich dem Deutschtum eine Mission in Bezug auf das Sein zu: Wenn es eine Rückkehr aus dem Vergessen des Seins und aus seinem Entzug geben soll, die nur durch seine Erscheinungen erfahren werden, „so gibt es nur eine Nation, die in der Lage ist, diese Rückkehr zu vollbringen, und das sind die Deutschen.“ Somit bezeichnet Heidegger die Deutschen als die „ontologische Nation“ (S. 106).

Kalın argumentiert jedoch, dass ein solches „Auserwähltes-Nation-Syndrom“ auch bei anderen Nationen zu finden sei, dass jedoch das eigentliche Problem bei Heidegger die „Judenfrage“ sei. Seiner Ansicht nach zeigen, selbst wenn es keine weiteren Belege gäbe, die „Schwarzen Hefte“ – Heideggers persönliche Notizen, die erst in den letzten fünfzehn bis zwanzig Jahren veröffentlicht wurden – „offen und scharf“, dass Heidegger tatsächlich ein „Judenproblem“ hatte. Die Schwarzen Hefte zeichnen ein „düsteres und beunruhigendes Bild“ und enthalten „eine Reihe von beunruhigenden Verknüpfungen“ (S. 104–106). Es scheint kaum möglich, den Philosophen unversehrt daraus zu retten. Darüber hinaus könnte sich das Problem leicht auf andere Bereiche „ausbreiten“, indem es „eine andere Gemeinschaft an die Stelle der Juden setzt… Afrikaner, Chinesen, Muslime.“ Dies wiederum macht letztlich eine Rückkehr zu den Fragen der „philosophischen Nationalismen und des Eurozentrismus“ notwendig. Kalın betont diesen Punkt wiederholt: „Heideggers deutscher Nationalismus ist nicht nur ethnisch und geografisch begründet, sondern auch intellektuell und ontologisch. Das heißt, er betrifft den Platz, den er ihm in der Geschichte des Seins zuweist.“ (Für weitere Einzelheiten zu diesem Thema siehe den Abschnitt „Egozentrismus oder die Tragödie des Humanismus“ auf S. 223–241.)

Nichtsdestoweniger ist es notwendig, Heidegger weiterhin mit Ernsthaftigkeit zu lesen. Tatsächlich muss man Heidegger auch trotz Heidegger weiter lesen und sich bemühen, „ihn durch ihn selbst zu übersteigen“. Denn „Weisheit ist das verlorene Gut von uns allen, und wir nehmen sie, wo immer wir sie finden. Wir reinigen sie von dem Ruß und Rost, den sie möglicherweise angesetzt hat, und setzen unsere Suche nach dem Wahren und dem Schönen fort. Letztlich ist auch Heidegger einer der Sterblichen, denen wir auf dieser Reise begegnen – einer, mit dem wir eine Zeitlang gemeinsam gehen, bevor wir unseren eigenen Weg fortsetzen“ (S. 109). Somit besteht Kalıns zweite Mahnung darin, die Notwendigkeit zu betonen, nicht dem Sein jene Fehler und Mängel zuzuschreiben, die, als Sterblichem, rechtmäßig Heidegger selbst gehören mögen; dies erfordert Sorgfalt, Aufmerksamkeit und Umsicht – also Sorge, wie Heidegger selbst sagen würde. Heidegger mag nicht unschuldig sein, doch um der „Weisheit“ willen ist es der weisere Weg, dies nicht dem Sein oder dem Denken des Seins zuzuschreiben.

An diesem Punkt wird deutlich, warum Journey to Heidegger’s Hut von Kalın kein Buch über Heidegger ist und warum es nicht als „Einführung“ in das Denken des Philosophen betrachtet werden sollte. Selbst eine flüchtige Lektüre des Buches macht sofort klar, dass Kalın, anstatt sich direkt mit Heideggers beiden schwerwiegenden Verfehlungen auseinanderzusetzen, Themen behandelt, die eine solche Konfrontation verdient hätten, sie jedoch auf alternative Weise angeht. Mit anderen Worten: Über seine Warnung vor den potenziellen Problemen des „Daseinszentrismus“ hinaus unternimmt Kalın keine weitreichenden Analysen und richtet auch keine nennenswerte Kritik an Heideggers Überlegungen zum Sein, abgesehen von einigen interpretativen Öffnungen. Stattdessen überwindet er Heideggers erstes Hauptproblem – den „Daseinszentrismus“ – dadurch, dass er eine Erzählung entwickelt, die das Dasein nicht in den Mittelpunkt stellt, selbst wenn er darüber spricht. Das zweite Problem – die „philosophischen Nationalismen und den Eurozentrismus“ – überwindet er, indem er nahezu alle seine Schlüsselbegriffe in Bezug auf das Sein durch die Linse der türkischen Sprache präsentiert (mit nur wenigen Ausnahmen, wie der Hervorhebung der semantischen Nähe zwischen vecd und Ekstase). Mit anderen Worten: miteinander verwandte Begriffe wie konma-konuşma-komşuluk (sich niederlassen – sprechen – Nachbarschaft), vücud-mevcudat-vecd (Sein – Seiende – Ekstase), zahir-zevahir-tezahür (Offenbares – Erscheinung – Manifestation), öz-özgür-özügür (Wesen – frei – selbstfrei) sowie Einzelbegriffe wie murakabe (wachsame Betrachtung) und musahhar (unterworfen) werden entscheidend für das Verständnis des Seins.

Natürlich bedeutet dies nicht, dass Kalın auf die Verwendung bestimmter technischer Begriffe Heideggers wie Dasein verzichtet; selbst diese werden jedoch in Richtung türkischer Begriffsbildungen des Seins gezogen. Hier wird das Türkische nicht eingesetzt, um ein Gefühl von „Türkentum“ oder einen türkischen Geist im Gegensatz zu Heideggers Deutschtum oder dem deutschen Geist, der die Last des Seins trägt, zu behaupten. In diesem Sinne – um Kalıns eigene Worte aufzugreifen – „versucht er nicht, Heidegger zu einem Türken, einem Muslim, einem Östlichen, einem der Unsrigen usw. zu machen.“ Im Gegenteil: Er macht Heideggers Hütte zu einem Vorwand – zu einem Anlass – für den Aufruf, „damit zu beginnen, unsere eigene Hütte zu bauen“ (S. 254–259). Aus diesem Grund geht Kalıns Buch über den Rahmen von etwa Heidegger in the Islamicate World hinaus – einem von Kata Moser, Urs Gösken und Josh Hayes herausgegebenen Band, der ins Türkische übersetzt wurde und sich darauf konzentriert, wie Heideggers Denken in intellektuellen Kreisen in der Türkei, im Iran, in der arabischen Welt und in Südasien aufgenommen wurde.

Darüber hinaus macht er deutlich, dass der Aufruf, „damit zu beginnen, unsere eigene Hütte zu bauen“, nicht ausschließlich an den Besuch von Heideggers Hütte gebunden sein sollte; er veranschaulicht dies, indem er an Mulla Sadras Besuch der Khan-Madrasa in Schiras erinnert, in einer Weise, die Heideggers Gang zu seiner eigenen Hütte in Erinnerung ruft. Tatsächlich kündigt er, sofern es die Zeit erlaubt (und er äußert die Hoffnung, dass sie es tut), seinen Lesern die Absicht an, nicht die auf Englisch verfasste und veröffentlichte Dissertation über Mulla Sadra ins Türkische zu übersetzen, sondern „seine Reise mit Sadra“ in einer Erzählform neu zu schreiben, die seiner Darstellung der Reise zu Heideggers Hütte ähnelt – diesmal im „Garten der türkischen Sprache“. Wenn die Reise zu Mulla Sadra vollendet werden kann, so glaubt er, dass „eine Reise zu Heideggers Hütte und eine Fahrt in Mulla Sadras Bereich des Seins ein schönes Paar abgeben würden“ (S. 248).

Allerdings bedeutet dies nicht, dass sein Ziel sei, „Heideggers Konzept des Seins durch Ibn Sinās, Ibn Arabīs oder Sadras Konzept des wujūd zu erklären oder zu versuchen, das eine durch das andere zu ersetzen“; ein solcher Ansatz, argumentiert er, würde „darauf hinauslaufen, das Problem von vornherein nicht zu verstehen“. Aus diesem Grund „trat er nicht in Heideggers Hütte ein, um die Geheimnisse zu suchen, die hinter dem Berg Qaf, Platons Atlantis, der Spiegelkammer des Simurgh oder der Achse mundi verborgen liegen“, und er übersah auch nicht die Tatsache, dass „Sadras Sprache des al-wujūd und sein konzeptueller Rahmen sich von Heideggers Dasein-Terminologie unterscheiden“: „Ich musste widerstandsfähig und wachsam gegenüber oberflächlichen Vergleichen und unbegründeten Identifikationen bleiben, die durch die Ähnlichkeit der Begriffe hervorgerufen wurden“ (S. 243).

In diesem Zusammenhang lässt sich seine Aussage verstehen, dass er Heideggers Hütte „als er selbst“ besuchte. Er näherte sich dem Besuch mit seinem eigenen intellektuellen Erbe, und obwohl er „al-Farabi, Ibn Sinā, al-Ghazālī, Ibn Arabī, Suhrawardī, Mulla Sadra und viele andere östliche – und [zum Beispiel Meister Eckhart und Rilke] westliche – Gelehrte, Weise, Mystiker, Schriftsteller, Dichter und Künstler“ mitbrachte, erzählte er seine Reise letztlich als Sterblicher, der „sie liest und versucht, Inspiration von ihnen zu ziehen“; er schrieb, wie es ihm „Geist“ und „Herz“ eingaben (S. 244).

So setzt Kalın Heidegger in einen Rahmen, der ihn als jemanden betrachtet, der in Wirklichkeit innerhalb der „Reise“ verbleibt, die durch seine eigene „Tradition“ (oder seine Hütte auf einem Berg im Schwarzwald) vorgegeben ist, unfähig, den „Fluss“ zu überqueren – und projiziert ihn in diesem Zusammenhang in einen „uferlosen Ozean“. Dabei berücksichtigt er jedoch ḥikmah (Weisheit), und dies dient einem Zweck: eine Antwort auf die Frage zu suchen: „Könnte Heideggers Bemühen, die europäische Zivilisation über das antike Griechenland zu retten, auf einer optimistischen, aber irrtümlichen Annahme beruhen?“ Obwohl er erklärt, dass er es dabei belassen werde, die Frage zu stellen, kann er es nicht unterlassen, kurz in die „Archäologie des Seins“ vorzustoßen: Wurden die alten Griechen durch ihre eigene Originalität „griechisch“ gemacht – wie Heidegger behauptete, sowohl in Bezug auf ihren Status als Anfang als auch auf ihr Denken des Seins als Sein – oder war es ihr „Kontakt mit dem weiteren Mittelmeerraum, der anatolischen Landschaft, dem alten Ägypten und Afrika“? Hatten nicht die meisten der „vorsokratischen griechischen Denker“, die Heidegger selbst schätzte (vor dem, was er als vom Platon initiiertes Vergessen des Seins ansah), wie „Parmenides und Pythagoras“, Kontakt zu Anatolien und Ägypten? „Archimedes stammte aus Samsun. Platon glaubte, dass wahres Wissen und Weisheit aus Ägypten kamen. Aristoteles führte seine umfassenden Arbeiten über Botanik und Taxonomie in Ägypten durch … Schon die Erinnerung an diese wenigen Fakten – die unter der schweren Last eurozentrischer Geschichtsvorstellungen vergessen wurden – kann uns eine authentischere Perspektive auf die Wurzeln der westlichen Zivilisation verschaffen“ (S. 238–239; Hervorhebung im Original beim Wort „Kontakt“).

Darüber hinaus entwickelt Kalın diese Perspektive weiter, indem er Heidegger auf eine imaginäre Reise schickt: „Hätte Heidegger, auf der Suche nach einer Heilung der intellektuellen Übel der europäischen Zivilisation durch Rückkehr zu ihren Anfängen, ein wenig weiter zurückgegangen, hätte er vielleicht Länder und alte Zivilisationen jenseits des antiken Griechenlands erreicht. Aber er tat es nicht … Was wäre, wenn er es getan hätte? Welche Art von ‚Geschichte des Seins‘ wäre entstanden? Wohin hätte uns die Archäologie des Seins geführt, jenseits von Anatolien, dem alten Ägypten und Afrika?“ (S. 239). Wie wir jedoch gesehen haben, werden während seiner Reise nach Griechenland Heideggers Zweifel und Vorbehalte gegenüber dem griechischen Denken gerade durch ein Widerstandsgefühl gegenüber anderen Geografien und Zivilisationen des Mittelmeers gelöst – durch einen „Widerstand gegenüber einer vorklassischen Welt“ – und auf diese Weise beginnt er, das „griechische Element“ zu reflektieren.

Kalın spricht jedoch von einer weiteren Möglichkeit für seyrān (kontemplatives Wandern) durch das tesbih, das er während seines Besuchs in Heideggers Hütte in der Tasche trug. Hier dient das tesbih als Erinnerung an das leitende Motiv, das sowohl seinen Besuch der Hütte als auch das Buch, das diesen Besuch erzählt, begleitet. Das tesbih ist nicht bloß eine Perlenkette. Es repräsentiert den „mentalen, spirituellen und physischen Zustand“, den man einnehmen muss, während man es benutzt; es ist die „Äußerung“, die „mit jeder Perle intoniert“ wird. Würden wir das tesbih, das Kalın aus seiner Tasche nahm und vor Heideggers Hütte zu rezitieren begann, entfernen, würden wir zugleich alle „Seinszustände“ und „Momente der Bedeutung“ eliminieren, die in jenem Augenblick entstanden. Mit anderen Worten: Ibrahim Kalın, der sein tesbih vor Heideggers Hütte zieht, braucht dieses tesbih und den durch es eröffneten Seinsraum.

Darüber hinaus verkörpert das tesbih selbst eine Art des Entstehens, die über die alten Griechen hinausreicht und bis nach Afrika reicht – eine „Archäologie des Seins“, sozusagen: Das Rohmaterial des tesbih stammt aus Tansania, und es wurde in Istanbul gefertigt. Nun ruht es im Dorf Todtnauberg. So beschreibt er den Moment vor Heideggers Hütte als einen, in dem „das Reich seines eigenen Seins und das Reich des Seins des tesbih zusammenkommen“. Er nennt dies „Seiende, die einander ins Sein einladen“ (S. 19). Mit einem solchen Blick – einer solchen Perspektive auf das Sein – macht er seinen Aufruf, „mit dem Bau unserer eigenen Hütte zu beginnen“.

Hier, wenn wir das tesbih durch „irgendetwas“ – materiell, physisch, spirituell, konzeptuell, mathematisch, ästhetisch usw. – ersetzen würden, mit dem das Sein, wie es während der Hütte-gebundenen Reise Heideggers gedacht wurde, potenziell zusammenfallen könnte, und das „endlose Manifestationen, Enthüllungen, Formen und Zustände“ hervorbringt, würden wir uns dem Bereich nähern, den Kalın mit dem Sein bezeichnet. Wir könnten diesen „anderen Manifestationsformen“ des Seins sogar Dinge wie „Zahl“, „Kategorie“, „Ort“ und „Himmel“ hinzufügen – vorausgesetzt natürlich, dass wir Dasein nicht außer Acht lassen, das Kalın zu Recht mit Vorsicht behandelt und als untersuchungsbedürftig ansieht (S. 42–43 und 59).

Dennoch bleibt eine Frage: Was fehlte Heidegger, dass er die alten Griechen für ein ursprüngliches Volk und die Deutschen für das Volk hielt, das historisch fähig sei, diese Originalität zu erfüllen – nicht durch Nachahmung, sondern in eigener Weise? Warum erwartete er, dass Dasein, das dem Ruf des Seins folgen und durch dessen Infragestellung in Bedeutung kommen soll, sich – durch einen seiner kategorialen existentiellen Zustände – als Mitsein, also als Gemeinschaft, Gesellschaft oder Volk, speziell in der Form des Deutschtums, manifestieren würde? Warum erwartete er, dass das Deutschtum als kollektive Identität die Last und Verantwortung des Seins übernimmt? In diesem Rahmen – neben Heideggers häufig gestellten Fragen „Was ist Sein?“, „Was ist Wahrheit?“, „Was ist Denken?“ – war es nicht wert, auch zu fragen: „Was ist Geist?“ (Ist es wirklich Geist?), oder sogar „Was ist psukhē?“ – besonders im Hinblick auf Platons Höhlengleichnis, in dem psukhē dem Intellekt gegenübergestellt wird, wodurch nicht eine mentale Transformation oder Öffnung impliziert wird, sondern eine ganz andere Art der Verwandlung?

Es gibt fast ein Dutzend Fotografien, die Heidegger zusammen mit seiner Hütte zeigen. Die meisten wurden von Digne Meller-Marcovicz während des Interviews aufgenommen, das Heidegger 1966 Der Spiegel gab – unter der Bedingung, dass es erst nach seinem Tod veröffentlicht werde – und vermutlich als Ergebnis der Bekanntschaft, die sich zu diesem Anlass entwickelte, während eines späteren Besuchs bei Heidegger 1968. Da diese Bilder urheberrechtlich geschützt sind, können die meisten nur in Quellen eingesehen werden, die die Rechte erworben haben (abgesehen von einigen wenigen raubkopierten Exemplaren). Eines dieser Fotos, enthalten in Adam Sharrs Heidegger’s Hut, zeigt Heidegger vor seiner Hütte, deren Tür weit geöffnet ist. Auf dem Foto ist Heidegger direkt in Linie mit der offenen Holztür positioniert, trägt ein weißes Hemd, eine Krawatte, eine geschlossene Jacke, weite Hosen – ob gebügelt oder nicht, ist unklar – und einen Fedora auf dem Kopf. Seine rechte Hand ist leicht vom Körper abgehoben, in der linken hält er eine Harke. Soweit das Foto erkennen lässt, ist der Bereich vor der Hütte mit Gras bedeckt und makellos. Mit seiner städtischen Kleidung und der Harke in der Hand scheint es, als habe Heidegger unmittelbar vor der Aufnahme das Gelände vor seinem Haus aufgeräumt. Laut Sharr wurde dieses Foto von Heidegger mit Harke vor seiner Hütte – wie mehrere andere, die ihn zusammen mit der Hütte zeigen, „scheinbar in tiefem Nachdenken verloren“ – höchstwahrscheinlich inszeniert, möglicherweise auf Vorschlag von Meller-Marcovicz.

Ibrahim Kalın teilt ebenfalls einige Fotografien von seinem Besuch bei Heideggers Hütte – einem Besuch, der sein Buch Journey to Heidegger’s Hut inspirierte. Eines dieser Fotos dient als spielerische Hommage an das bekannte Bild „Heidegger mit Harke“. In Kalıns Version ist die Hüttentür ebenfalls geöffnet. Er selbst erscheint ohne Kopfbedeckung, trägt ein helles Hemd unter einem V-Ausschnitt-Cardigan, darüber eine bequeme Jacke und legere Hosen. Obwohl er nicht genau an der Stelle steht, an der Heidegger die Harke hielt, positioniert er sich leicht links und zentriert sich zwischen der offenen Tür und dem Türrahmen, wobei er mit beiden Händen ein tesbih – ein Gebetsperlenketten – hält, das er als einen „Seinsbereich“ beschreibt, der auf seinen eigenen trifft. Wie jedes Foto ist auch dieses etwas inszeniert. Kalın räumt offen ein, dass er für das Foto „posierte“ und erläutert seine Absicht dahinter: „Für diejenigen, die ihre Bedeutung wahrnehmen, können sowohl eine Harke als auch ein tesbih Mittel des dhikr, der Erinnerung, Kontemplation, Reflexion, Rückbesinnung und Anrufung werden.“ Er fügt hinzu: „Solange man weiß, wie man sich auf die ‚Dinge‘ um sich herum – Werkzeuge, Utensilien und die verschiedenen Modi der Manifestation des Seins – bezieht.“ Dennoch gibt es einen bemerkenswerten Unterschied zwischen dem Foto, auf dem Kalın das tesbih in Kontemplation hält, und dem von Heidegger mit seiner Harke, dem Kalın eine Hommage erweist.

Bei Kalıns Besuch war der grasbewachsene Bereich vor der Hütte von fallenden Blättern durchsetzt – vermutlich aufgrund der Jahreszeit. Anders als der sorgfältig geharkte und makellose Rasen, der auf Heideggers Foto zu sehen ist, erschien der Bereich vor der Hütte während Kalıns Besuch ungepflegt, wahrscheinlich weil die Erben Heideggers diese nicht mehr regelmäßig betreten.

Kehren wir nun zum Anfang zurück: Ist es nicht möglich, dass Heidegger in seinem eigenen Denken über das Sein – wo der „Fluss“, selbst wenn er nicht das Meer des Seins selbst ist, als Synonym für die Reise gilt – mit seiner Angel nicht einen Fisch, sondern vielmehr einen alten Stiefel oder (warum nicht?) eine Sandale aus dem antiken Griechenland herausgezogen hat, die Art von Sandale, die vielleicht Sokrates selbst getragen haben könnte, jener Figur, die in der westlichen Tradition als derjenige gilt, der die Metaphysik ins Leben gerufen hat?

Abschnitt 1: https://kritikbakis.com/de/vor-der-huette-heideggers-ueber-das-sein-nachdenken/