Eine Kultur des Gesprächs
Eine Kultur des Gesprächs
Der folgende Text basiert auf einer Grundsatzrede, die der Autor am 27. März 2025 auf der zweijährlichen Tagung der Michael Oakeshott Association gehalten hat.
Es ist kein Zufall, dass die Leere und Dürre eines großen Teils des kulturellen und intellektuellen Lebens unserer Zeit in eine Epoche fällt, in der die Künste und Praktiken des Gesprächs nahezu ausgestorben sind. Gewiss haben die Menschen nicht aufgehört, miteinander zu reden – auch wenn sie heute allzu oft den Austausch von Textnachrichten, gebückt über ein winziges Display, für „Reden“ halten und Restaurants bevorzugen, in denen Gesprächsversuche schließlich wie der Befehlston von Feldwebeln enden, über den Lärm des Speisesaals hinweggerufen. Doch ein üppiges Volumen an ausgetauschten Worten bedeutet noch nicht jenes, was man ein Gespräch nennt – insbesondere in einer Ära, in der Offenheit und Aufrichtigkeit, selbst unter Freunden, sich langfristig als gefährlich erweisen können.
In letzter Zeit ist viel gesagt und geschrieben worden über die Redefreiheit: ob sie überhaupt möglich ist, ob sie innere Grenzen hat, ob sie von Natur aus für oder gegen bestimmte Gruppen voreingenommen ist oder ob sie der Wohlfahrt einer Gemeinschaft eher schadet als nützt. Diese Fragen verdienen alle Gehör. Aber ich denke, die meisten von uns würden zustimmen, dass ein stärkeres Bekenntnis zur Redefreiheit auf unseren Hochschulen und in unserem öffentlichen Leben eine heilsame Verbesserung gegenüber jenem „Eiertanz“-Klima wäre, das wir viel zu lange ertragen mussten.
Doch noch weit besser wäre ein Bekenntnis zu jener Art von Gegenseitigkeit und Weite, die der Begriff „freies Gespräch“ impliziert. Besonders wenn Michael Oakeshott recht hat, dass das Gespräch – im Gegensatz zum bloßen Reden – ein so wichtiger Bestandteil unseres eigentlichen Menschseins ist.
Oakeshotts Gespräch
Vieles von dem, was Oakeshott schätzte, ist vorweggenommen und verkörpert in jener einzigartig menschlichen Tätigkeit, die er vielleicht am berühmtesten als „ein unvorbereitetes intellektuelles Abenteuer“ bezeichnete. Im Gespräch, so schrieb er, „heben Gedanken unterschiedlicher Art die Flügel und spielen miteinander“, ohne „Symposiarchen oder Schiedsrichter, nicht einmal einen Türhüter, der die Legitimationen prüft“. Und vielleicht am bemerkenswertesten, ja wagemutigsten, vertrat er die Ansicht, „dass es die Fähigkeit ist, am Gespräch teilzunehmen – und nicht die Fähigkeit, folgerichtig zu denken, Entdeckungen über die Welt zu machen oder eine bessere Welt zu erfinden –, die den Menschen vom Tier und den zivilisierten Menschen vom Barbaren unterscheidet“.
Was können wir heute von ihm lernen, um uns bei der Wiederherstellung und Neuorientierung zu helfen?
Zunächst einmal können wir lernen, dass das, was er in seinem großen Essay über die „Stimme der Poesie“ das „Gespräch der Menschheit“ nannte, nicht lediglich ein Übergangszustand ist, mit dem wir uns vorübergehend arrangieren müssen, bis irgendwann ein umfassender Konsens über alles, angeblich wissenschaftlich begründet, erreicht ist. Nein, es ist die menschliche Bedingung – zumindest die Bedingung zivilisierter Männer und Frauen. Unsere Teilnahme an diesem Gespräch ist ein Selbstzweck, nicht Mittel zu einem anderen Zweck, und keine Tätigkeit, die unserer menschlichen Natur nebensächlich wäre, geschweige denn eine widerwillige, vorläufige Anpassung an eine unvollkommene Welt.
Hier liegt ein Paradox. Unsere Teilhabe an einem gemeinsamen Leben macht es möglich, dass wir uns unterhalten, während unsere Unterschiede es lohnend machen, diese Gespräche zu führen. Und ihrer Natur nach erfordert sie eine gewisse Freiheit und Spontaneität, um zu gedeihen. (Daher ist der Begriff „freies Gespräch“ eigentlich ein Pleonasmus.) Es ist, wie Oakeshott im „Voice“-Essay und auch an anderen Stellen sagt, „kein Unternehmen, das auf einen äußeren Gewinn abzielt“.
Das Konzept des „Gesprächs“ und sein zentraler Platz im Leben zivilisierter Menschen legen mir einige praktische Überlegungen nahe, die man aus Oakeshott für eine Verbesserung des amerikanischen Lebens ziehen könnte. Und das betrifft die Tatsache, dass Gespräch die zentrale Bedeutung eines angemessenen Maßstabs für gesunde menschliche Gemeinschaften impliziert. Ein wirklich wechselseitiges Gespräch setzt eine gewisse Nähe, Stabilität und Geschlossenheit voraus – eher wie der hortus conclusus, der umschlossene Garten des mittelalterlichen Mythos. Das passt gut zu Oakeshotts Betonung des Lokalen: jener Arten von Gemeinschaften, deren Maßstab die Möglichkeit von Gespräch zulässt, und deren Stabilität in Bezug auf den „Ort“ diese Gespräche verwurzelt und unverwechselbar macht. (Schon die Etymologie des Wortes „conversation“ geht zurück auf das lateinische conversari – „zusammenleben, Umgang pflegen“.) Mit anderen Worten: Oakeshotts Stimme sollte uns zurückziehen hin zu einer erneuerten Betonung burkescher Themen wie lokaler Patriotismus – im Gegensatz zu nationalen oder universalistischen Identitätsquellen – sowie zur Bewahrung kleinerer und lokaler Formen des Zusammenlebens.
Das ist also eine mögliche Gabe von Oakeshotts Betonung der Zentralität des Gesprächs. Lassen Sie mich eine weitere erwähnen, die logisch folgt und – so denke ich – für Oakeshott absolut zentral ist. Und das ist die Befreiung von der Last der Zweckgerichtetheit, von der „Rage to reform“ (Wut auf Reform), wie Oakeshott es nennt: die Last, die die Vorherrschaft der rationalistischen Gesinnung und der Unternehmens-Verbände, durch die sie zum Ausdruck kommt – einschließlich des regulierenden Staates – uns aufbürden. Diese Befreiung wäre vergleichbar mit der Idee von der „Nützlichkeit des Nutzlosen“ oder mit der interessanten Parallele, die zwischen Oakeshotts Einsichten und Johan Huizingas Porträt des homo ludens gezogen wurde, der menschlichen Fähigkeit zum Spiel als einer der notwendigen Bedingungen für die Entwicklung menschlicher Kultur.
Ich würde es noch stärker ausdrücken: Es ist etwas Barbarisches und Unmenschliches an einer Lebensweise, in der man sich niemals erlaubt, in Zufriedenheit und Dankbarkeit zu verweilen – für das, was man hat, oder für das, was einem durch und in den Bedingungen der eigenen Existenz geschenkt wurde –, sondern unablässig innovieren, bewerten, verbessern, reformieren, umgestalten, perfektionieren muss. Eine Philosophie, die dieser unbarmherzigen Instrumentalisierung nicht widersteht, läuft allzu leicht Gefahr, ihr in irgendeiner Form zu erliegen – vielleicht indem sie betont, in welchem Maße der Mensch sich selbst machen könne, und so dem angeblichen Primat des Willens erlaubt, über alle anderen Daseinsaspekte zu tyrannisieren. Denken wir an William Ernest Henleys triumphale Proklamation: „I am the master of my fate: / I am the captain of my soul.“ Die größte Illusion des Rationalismus ist genau diese Illusion der Beherrschung – eine Illusion, deren tollwütige und einseitige Verfolgung weder Erfolg noch Glück zu bringen vermag. Wie viel menschlicher ist da Oakeshotts untriumphale, aber süße Beschreibung der Macht der Poesie, uns zu befreien und zu verzaubern, mit „einer Art Schulschwänzerei, einem Traum im Traum des Lebens, einer Wildblume, die zwischen unserem Weizen wächst.“ Eine Befreiung von der Last der Zweckgerichtetheit.
Rede, Ausdruck und Gespräch
Was ist mit einem erneuerten Bekenntnis zur Redefreiheit, in unserer Kultur und an unseren Hochschulen? Da wäre ich in meinem Urteil etwas zurückhaltender und würde diese Freiheit als notwendig, aber nicht hinreichend betrachten. Notwendig, weil die Redefreiheit eines der wichtigsten Mittel ist, um die Wahrheit unserer Behauptungen zu prüfen. Die wichtigsten Verteidigungen der Redefreiheit waren nie diejenigen, die behaupteten, dass die Wahrheit relativ oder unerkennbar oder persönlich oder stammesgebunden sei. Vielmehr waren es diejenigen – wie John Miltons große Areopagitica –, die das läuternde Feuer gegensätzlicher Meinungen als den besten Weg priesen, die Unvollständigkeit unseres Wissens zu vervollständigen. Wenn uns die COVID-Jahre etwas gelehrt haben, dann dass wir uns nicht gedankenlos der vermeintlich überlegenen Weisheit von Zensoren und berufenen Experten unterwerfen dürfen, um die Wahrheit für uns zu bestimmen.
Aber die Wiederherstellung der Redefreiheit und jener Haltung, die ihr Gedeihen stützt, ist noch nicht das vollständige Heilmittel für die Gebrechen der amerikanischen Hochschulbildung. Ja, eine Universität ist eine Gemeinschaft der Forschung. Aber sie ist noch etwas mehr: eine Gemeinschaft des geteilten Wissens und der Erinnerung, das wichtigste Instrument, durch das die Errungenschaften der Vergangenheit in die Gegenwart übertragen werden – als ein Wissensbestand, auf dem zukünftiges Wissen aufgebaut werden kann. Ohne die vorherige Existenz dieses angesammelten, geteilten Wissens, auf dem aufgebaut werden kann, ist der Begriff „Fortschritt“ leer. Das ist es, was es heißt, eine Zivilisation zu sein: eine soziale Formation, in der diese Weitergabe kontinuierlich und zuverlässig geschieht und die Grundlage eines reichen und dauerhaften gemeinsamen Lebens bildet.
Oakeshotts Vision der Universität als „Ort des Lernens“ setzt eine solche Gemeinsamkeit als notwendige Basis für die Entfaltung einer Vielzahl von Gesprächen voraus – und je reicher die Gemeinsamkeit, desto tiefer, vielfältiger und abenteuerlicher können die Gespräche sein. Andererseits warnte er: „Eine Universität wird aufgehört haben zu existieren, wenn ihr Lernen in das degeneriert ist, was man heute Forschung nennt“, wenn Lehre zu „bloßer Instruktion“ geworden ist und wenn Studenten kommen, „ohne Verständnis für die Sitten des Gesprächs“, sondern nur „ein Zertifikat begehren, das sie zum Ausbeuten der Welt berechtigt“. Ist das nicht der Zustand, in dem wir uns heute größtenteils befinden … und das nur an einem guten Tag?
Hier muss ich bedauerlicherweise einen erheblichen Dissens mit den sogenannten Chicago Principles äußern, so benannt, weil sie an der University of Chicago unter der mutigen Führung ihres damaligen Präsidenten, des verstorbenen Robert Zimmer, entwickelt und verkündet wurden. Ich ehre das Andenken und die Leistung Dr. Zimmers und denke, dass er sehr viel Gutes getan hat, indem er einen Text bereitstellte, um den sich mehr als hundert Institutionen versammeln konnten, um das grundlegende Bekenntnis der Universität zur freien Forschung zu bekräftigen.
Und doch lassen die Chicago Principles ein wichtiges Problem unberücksichtigt, und sie verschärfen dieses Problem gerade durch ihr Versäumnis, es zu behandeln.
Sie erinnern sich vielleicht, dass das Dokument „Report of the Committee on Free Expression“ heißt – nicht „Free Speech“ (und auch nicht, nebenbei bemerkt, „Freedom of Inquiry“ oder „Freedom of Conscience“). Dies ist kein unbedeutender Unterschied, obwohl der Text des Berichts auch mehrfach „speech“ anstelle von „expression“ verwendet, als ob es überhaupt keinen Unterschied zwischen ihnen gäbe.
Ich füge hinzu, dass die Chicago Principles nicht die Einzigen sind, die „expression“ gegenüber „speech“ betonen. Auch der Woodward Report, der im Dezember 1974 von einem Komitee in Yale unter der Leitung des angesehenen Historikers C. Vann Woodward veröffentlicht wurde und immer noch einer der besten Leitfäden zu den Vorzügen der akademischen Freiheit ist, verwendet dieselbe Sprache. Sein offizieller Titel lautet: „Report of the Committee on Freedom of Expression at Yale.“
In keinem dieser beiden einflussreichen Dokumente wird auf einen Bedeutungsunterschied zwischen „speech“ und „expression“ eingegangen.
Solche semantischen Vermischungen haben Konsequenzen, besonders wenn sie bewusst und absichtlich erfolgen. Die letztendliche Rechtfertigung der Redefreiheit ist untrennbar mit der Tatsache verbunden, dass es sich um speech handelt, der wir Freiheit gewähren.
Damit meine ich, dass Sprache, diskursive Rede – was die alten Griechen logos nannten – eine besondere Würde besitzt. Sie ist die menschliche Gabe par excellence. Sie ist das Medium, durch das wir uns in rationaler Abwägung engagieren, Probleme gemeinsam lösen, moralische Prinzipien oder Handlungsgrundsätze formulieren und anwenden. Wir nutzen sie, um die Schlachtpläne zu entwerfen, die wir in der Gestaltung unseres Lebens anwenden werden. Sie ist das Mittel, durch das wir „politische Tiere“ sein können, so wie Aristoteles uns beschreibt – nicht nur Tiere, die zusammenleben, sondern Tiere, die die Fähigkeit haben, gemeinsam über das Gemeinwohl zu deliberieren.
Tiere teilen mit uns die Fähigkeit, Schmerz und Lust auszudrücken, aber nicht die Fähigkeit, analytisch kohärent über diese Dinge zu sprechen, sie sozusagen auf Distanz zu betrachten, sie mit der erforderlichen Präzision zu beschreiben, Werturteile zu fällen und diese Urteile in das Leben einer menschlichen Gemeinschaft zu integrieren. Tatsächlich sagt Aristoteles, dass es unsere Fähigkeit zur „Partnerschaft in diesen Dingen“ ist, die eine Gemeinschaft möglich macht. Wir könnten hinzufügen, dass sie auch das Gespräch möglich macht.
Sprache nimmt einen Mittelweg zwischen Denken und Handeln ein, eine Art Pufferzone, in der wir gemeinsam, mit abstrakter Distanz, verschiedene Handlungsoptionen prüfen können, bevor wir eine davon umsetzen. Die gesamte Idee, die Rede frei zu lassen, beruht darauf, dass sie sicher in dieser mittleren Übergangszone verankert und größtenteils darauf beschränkt ist. (Speech, die eine „klare und gegenwärtige Gefahr“ darstellt, ist verboten, gerade weil sie dieses fundamentale Verständnis verletzt.)
Wir betreiben diese Art vorläufigen Denkens die ganze Zeit, etwa wenn wir gemeinsam Szenarien abwägen, ob Plan A besser ist als Plan B, welche Konsequenzen welcher Plan hätte, und welche Simulation oder Vorstellung uns eine genauere Einschätzung zukünftiger Ereignisse liefert und somit einen wirksameren Handlungsplan ermöglicht. In einem wirklich deliberativen Umfeld arbeiten Individuen zusammen, um ihre Pläne zu entwickeln, sie zu evaluieren, umzusetzen und gemeinsam ihre moralischen Implikationen zu betrachten. Es ist die besondere Tugend der Sprache, dass sie eine solche Aktivität in der mittleren Zone zwischen Denken und Handeln ermöglicht.
Dieses Verständnis von Sprache als Zuflucht für Vorläufigkeit und Reflexion verläuft in bemerkenswert enger Parallele zu Oakeshotts schöner Beschreibung der Universität als Ort, der „das Geschenk eines Intervalls“ bietet, wie er es in seinem Essay von 1949 über „The Universities“ formulierte: ein Ort, an dem man „die heißen Loyalitäten der Jugend beiseitelegen konnte, ohne neue Bindungen eingehen zu müssen“. Die Universität könne „ein Intervall“ sein, in dem „ein Mensch sich weigern könnte, sich festzulegen“, in dem er „das Geheimnis“ des Lebens „schmecken könnte, ohne sofort nach einer Lösung suchen zu müssen“. Sie bietet uns die Gelegenheit, „dieses suspendierte Urteil zu üben, dessen ‚Neutralität‘ des Liberalismus nur ein blasses Abbild ist“. Und all dies geschehe, so schließt er, nicht im Vakuum, sondern „umgeben von allem überlieferten Wissen, Literatur und Erfahrung unserer Zivilisation“.
Ausdruck, das Gegenteil von Rede
Expression hingegen ist etwas anderes als speech. Es ist ein mehr oder weniger romantischer, emotional aufgeladener Begriff, der sich auf Kommunikationsformen bezieht, die verbal sein können oder nicht, und die Teil eines deliberativen Prozesses sein können oder nicht. Die romantische Qualität spiegelt sich bereits in der Etymologie des Wortes wider, das vom lateinischen exprimere – „hinauspressen“ – stammt.
Ausdrucksfreiheit tendiert dazu, ein Einbahnweg zu sein, ein Monolog, ein Herzschrei, wie der Sammy Davis Jr.-Song „I Gotta Be Me“, nicht ein Beitrag zur kollektiven Deliberation über die Wahrheit. Wir lehnen uns zurück und hören den Monolog, wie Kinobesucher in einem dunklen Theater. Wir sind Zuschauer. Die Erfahrung kann mitreißend, bewegend, kraftvoll, leidenschaftlich sein. Schockierend sogar. Wenn wir mit einem großartigen Kunstwerk konfrontiert werden, können wir erhaben fühlen oder unser Geist erschüttert werden. Vielleicht ändert sich unsere Sicht auf ein soziales Problem oder eine historische Persönlichkeit. Wenn es sich um minderwertige Kunst handelt, vielleicht nicht.
In jedem Fall bleibt kein Raum, darauf zu antworten, sich damit auseinanderzusetzen oder eine alternative Sichtweise als Gegenpunkt anzubieten. Ausdruck als solcher dreht sich um „meine Stimme“, „meine Wahrheit“, „meine Geschichte“ – und sie muss gehört werden! Und in gewissem Sinne muss ihr nachgegeben oder sie ignoriert werden.
Man könnte eine interessante Geschichte darüber schreiben, wie diese Konzeptvermischung in unserer Kultur entstanden ist, wie zwei Dinge, die vor einem Jahrhundert noch so klar unterschieden waren, in unserem Denken ununterscheidbar verschmolzen sind. Aber so ist die Lage heute. „Worte sind Gewalt!“ riefen die Studentenprotestierenden am Middlebury College 2017 und übernahmen damit die Worte der Schriftstellerin Toni Morrison, um ihren Campusbesucher, den Soziologen Charles Murray, niederzuschreien und ihn sowie seinen Gastgeber mit Gewalt zu bedrohen. Als ob Gewalt auch ein Ausdruckshandeln, eine Form von Sprache sein könnte. Solche Aktionen verwischen alle sinnvollen Unterschiede und untergraben die Möglichkeit einer Hochschule, in der Rede ihrem höchsten Zweck dienen und den Studierenden jenes „Intervall-Geschenk“ bieten kann, in dem die hohe Kunst des Gesprächs genossen und gepflegt werden kann.
Oft besteht der Zweck, ein Ausdruckszeichen oder -bild anstelle einer verbalen Erklärung zu verwenden, gerade in der Ungenauigkeit, die der Ausdruck symbolisch erlaubt. Worte können im Dialog, Gespräch oder Debatte mit anderen mittels Sprache beantwortet, bestritten, geklärt und ergänzt werden. Aber das Zeichen hat eine mächtige Endgültigkeit – eine unbeantwortbare Qualität – oder es kann nur durch ein weiteres unbeantwortbares Zeichen beantwortet werden: Du beleidigst mich, und ich beleidige dich zurück; du blockierst mich, und ich blockiere dich. Dies ist die Art gestischer Menschenfeindlichkeit, in der unsere Epoche zunehmend spezialisiert ist. Sie ist kein gutes Modell für demokratische Deliberation, geschweige denn für Gespräch.
Ein Großteil der heutigen politischen Proteste dreht sich um verschiedene Formen nicht verhandelbaren Ausdrucks – zugeklebte Münder, Armeen von Atwood-inspirierten Handmaids, inszeniertes Schreien, Publikum, das sich abwendet oder Redner übertönt, Vandalen, die Tomatensuppe auf Van-Gogh-Bilder werfen, Idioten, die sich an wertvolle Objekte kleben, Flaggenverbrennungen, Kniefälle, Kickboxen von Kongressabgeordneten als Performancekunst – endlos Gesten und Bilder, behandelt, als wären sie Rede. Die Gerichte, einschließlich des US Supreme Court, haben diese Tendenz weiter begünstigt. Ich könnte zahlreiche Beispiele nennen oder betonen, dass dies Praxis aller politischen Parteien und Strömungen ist, aber der Punkt ist: Wir haben passiv akzeptiert, dass diese Ausdruckshandlungen funktional gleichwertig zu konventionelleren Formen von Rede seien.
Doch das sind sie nicht. Tatsächlich stellen diese Beispiele das Gegenteil von Rede dar. Richtig verstanden, beinhaltet Rede, logos, stets die Möglichkeit einer Antwort, eines Austauschs, eines Dialogs, eines Engagements, eines Arguments – kurz: das Zurückreden. Oder optimistischer formuliert: das Gespräch. Anstatt die Möglichkeit eines weiteren Austauschs zu eröffnen, versuchen diese Beispiele, diese Möglichkeit endgültig zu schließen.
Wenn wir Rede mit Ausdruck gleichsetzen, verleugnen oder mindern wir die einzigartige Eigenschaft der Rede: als Medium der Deliberation, des Intervalls, als jenes Mittel zwischen Denken und Handeln und als Instrument, durch das uns ein Zwischenraum gegeben wird, um Wahrheit zu suchen und zu prüfen.
Eine Wildblume zwischen dem Weizen
Gespräch ist ein Begriff, der den wesentlichen Charakter unserer komplexen und einzigartigen Zivilisation definiert – der Zivilisation des Westens. Ich glaube, es war Robert Maynard Hutchins, einer der einflussreichsten Präsidenten der University of Chicago, der die Idee popularisierte, dass die westliche intellektuelle Tradition am besten als „großes Gespräch“ verstanden werde. Es ist eine Art, über den Westen zu sprechen, die inzwischen vielleicht ein wenig abgedroschen klingt. Aber sie mag auch, wie Wagners Musik, besser sein, als sie klingt.
Zum einen macht sie darauf aufmerksam, dass die Denker der Vergangenheit und ihre Errungenschaften nicht sterben, sondern in der Gegenwart weiterwirken: als Vorbilder, denen man nacheifern kann, als Gegenspieler, gegen die man argumentiert, oder einfach als Quellen von Ideen, Metaphern und Modellen, aber vor allem als Denker, auf die geantwortet werden muss – und auf die geantwortet werden kann. In diesem Sinne ist Platons Werk heute genauso lebendig wie je zuvor, ebenso Teil der philosophischen Tätigkeit, und man könnte ein Dutzend andere Namen einsetzen, und die Aussage bliebe ebenso wahr.
Es gibt jedoch eine fundamentalere Weise, den Westen als langes Gespräch zu denken. Seine beiden wichtigsten Elemente werden durch die Namen Athen und Jerusalem bezeichnet, wie es der Kirchenvater Tertullian ausdrückte, und sie waren und sind Rivalen. Athen steht für den Geist freier rationaler Forschung in einer vollständig verständlichen Welt, deren Konturen und Dimensionen voll mit unseren Verständnisfähigkeiten übereinstimmen. Jerusalem steht für den Geist der Frömmigkeit, der die Schwäche des menschlichen Verstandes und die Unzulänglichkeit der unausgestatteten menschlichen Natur anerkennt und darauf besteht, dass wir für Führung völlig auf die wenigen Wege angewiesen sind, auf denen Gott sich und seinen Willen offenbart hat, und dass eine solche Abhängigkeit eine Weisheit darstellt, die jeder menschlichen Vernunft überlegen ist, da Gottes Wege nicht unsere sind. Durch unseren Glauben werden wir gerettet und nicht durch unser Wissen; und es gibt „nichts Besseres als die Furcht des Herrn … nichts Süßeres, als die Gebote des Herrn zu beachten.“
Wie lässt sich beides versöhnen? Wir haben es nicht getan. (Aquinas ist vielleicht am nächsten gekommen.) Aber das Gespräch zwischen ihnen ist in gewisser Weise der wesentliche Kern der westlichen intellektuellen Geschichte und das Geheimnis der Vitalität des Westens – ein Leben, das „zwischen zwei Codes“ geführt wird. Wir würden nicht mehr wir selbst sein, wenn wir völlig das eine oder das andere würden.
Ich habe diese Beziehung ein Gespräch genannt. Manche bevorzugten es, sie Antagonismus, große Debatte oder Krieg zwischen Wissenschaft und Religion zu nennen, oder etwas noch Kämpferischeres oder Militärischeres. Aber das angemessene Studium der westlichen Vergangenheit lässt sich treffender durch den Begriff des Gesprächs beschreiben, so wie Oakeshott Gespräch verstand: als etwas, das den Wunsch nach Sieg für die eine oder andere Seite, oder jede ähnliche Form von Abschluss, verneint, sondern stattdessen um seiner selbst willen existiert und alle beteiligten Elemente anerkennt und respektiert.
„Die Verfolgung des Lernens“, sagt er, „ist kein Wettlauf, in dem die Konkurrenten um den besten Platz ringen, es ist nicht einmal ein Argument oder ein Symposium … wir fragen nicht, wozu es ‚gut‘ ist, und wir beurteilen seine Exzellenz nicht anhand seines Endes“, weil es in Wirklichkeit „kein Ende hat, sondern immer auf einen anderen Tag verschoben wird.“ Es setzt somit die Verwüstungen der Zeit außer Kraft, erlaubt uns, für eine Weile – ein Intervall – der Gefangenschaft der Praxis zu entkommen, und in ein Reich der Freiheit und Freude einzutreten, frei von der Verpflichtung, seinen Unterhalt zu verdienen oder seine Existenz anderweitig zu rechtfertigen. Nennen Sie es eine Vorahnung des Himmels, oder eine Wildblume, die zwischen dem Weizen gepflanzt ist. Oder eine Rose im Kreuz der Gegenwart.
Wir können nur hoffen, dass die kulturellen Veränderungen, die vor uns liegen, diesen Aspekt des Lebens an der Universität und breiter in der Republik der Gelehrten nicht zerstören. Ich wünschte, ich könnte optimistischer sein. Aber man tut, was man kann, und überlässt das Wahrscheinlichkeitsrechnen anderen.
*Wilfred M. McClay ist Professor für Geschichte am Hillsdale College. Zuvor war er Inhaber des G. T. und Libby Blankenship Lehrstuhls für die Geschichte der Freiheit an der University of Oklahoma. Sein jüngstes Buch ist Land of Hope: An Invitation to the Great American Story (2019).