Die Geburt Europas, Europas Untergang – 2
Rodolphe Gasché schlägt in Europe, or the Infinite Task: A Study of a Philosophical Concept eine Etymologie für das Wort Europa (Europe) vor.
Seiner Auffassung nach ist Europa vom griechischen Wort erebos abgeleitet. Erebos jedoch ist weder ein genuin griechisches Wort noch eines indoeuropäischen Ursprungs, zu dem auch das Griechische gehört. Vielmehr ist es semitischen Ursprungs und gelangte – so Gasché – über die Phönizier, die an den Küsten des damaligen Anatoliens, auch Kleinasien genannt, lebten, ins Griechische. Die ursprüngliche Form lautet ereb und bedeutet Dunkelheit oder Abend. Ereb bezeichnet die hereinbrechende Dunkelheit zu dem Zeitpunkt, an dem die Sonne am Horizont zu sinken beginnt.
Nach Gasché verweist diese Bedeutung auf „die westlichen Länder, in denen die Sonne untergeht“. In diesem Fall bezeichnet der aus dem semitischen ereb über das griechische erebos hervorgegangene Name Europa (Europe) „in seiner ursprünglichen Bedeutung den Beginn der Dunkelheit, nachdem die Sonne an der Westküste der Ägäis untergegangen ist – und damit jenes noch ungeformte Land dort, das das Abendland (Abendland) oder der Westen [Occident] ist“. (Als parenthetische Bemerkung sei daran erinnert, dass es bei Herodot eine Etymologie gibt, nach der der Name des Kontinents Asien, der in Bezug auf Anatolien als Ἀσία erscheint, aus einem akkadischen Wort stammt, das „geboren werden, aufgehen“ bedeutet, und wiederum auf das semitische Wort asu zurückgeht, das den Sonnenaufgang bezeichnet.) Europa bezeichnet demnach bereits in seiner etymologischen Bedeutung keinen konkreten geografischen Ort, da das im Moment des Sonnenuntergangs erscheinende Land im Zwielicht nur als Silhouette wahrgenommen werden kann. Sollten diese etymologischen Annahmen zutreffen, dann gehört selbst das Wort Europa den Europäern nicht originär an; es ist ihnen vielmehr über die Griechen vermittelt worden.
Nichtsdestoweniger gibt es auch jene, die behaupten, das Wort Europa (Europe) gehe auf ein indoeuropäisches Wort zurück. Zu ihnen zählen etwa Robert Beekes, der im Etymological Dictionary of Greek vertritt, Erebos sei aus dem altindoeuropäischen h₁regʰ- abgeleitet und bedeute „Dunkelheit, Finsternis“, oder Franco Montanari, der im Brill Dictionary of Ancient Greek unter Bezug auf Verwendungen bei Homer und Sophokles annimmt, das Wort gehe auf das indoeuropäische reg- zurück und bedeute entweder eine insbesondere die Unterwelt bezeichnende „Dunkelheit, Finsternis“ oder – in Bezug auf das Meer – eine „unendliche Tiefe“.
Jean-Luc Nancy hingegen entwickelt in seinem Aufsatz „Euryopa: le regard au loin“ – den ich leider nicht direkt einsehen konnte, sondern nur über Gaschés Beitrag „Alongside the Horizon“ in dem Sammelband On Jean-Luc Nancy nachvollziehen konnte – eine bemerkenswerte etymologische Analyse ausgehend vom Wort Euryopa und knüpft daran philosophische Überlegungen. Nancy erwähnt zwar auch die Möglichkeit von Erebos, vertritt jedoch die Auffassung, das Wort sei griechischen Ursprungs, und versucht, über Euryopa der Bedeutung eines im abendlichen Zwielicht als Silhouette erscheinenden Landstücks eine Dimension der Tiefenschau hinzuzufügen. Euryopa, zugleich ein Beiname des Zeus, bedeutet demnach entweder „mit weit aufgerissenen Augen“ oder „dessen Stimme bis in die Ferne reicht (also der den Blitz schleudert)“.
Für Nancy wird Europa (Europe) in Gestalt von Euryopa somit weniger als ein Land denn als ein „Blick“ bestimmt. Es bezeichnet nicht das im Abenddunkel verschwimmende Land selbst, sondern den Blick oder das Auge, das auf dieses Land gerichtet ist: Euryopa ist der Blick, „der tief in die Dämmerung, in seine eigene Dämmerung blickt“.
Das heißt: Europa als Euryopa ist ein Blick ohne eindeutig zuzuordnendes Subjekt – was ja gerade das hervorstechendste Merkmal eines niemals wirklich welt- oder allumfassend gewordenen „Universalen“ ist –, ein Blick, der auf die Dämmerung oder Unbestimmtheit jener noch nicht zu sich selbst gekommenen Landmasse als auf seine eigene Unbestimmtheit oder Dämmerung schaut. Mehr noch: In Nancys Vorstellung bestimmt diese Dämmerung Europas als Euryopa nicht nur Europa selbst, sondern benennt zugleich die von diesem „universalen“ Blick erfasste Landmasse als „Welt“. Europa ist demnach im Kern jener Blick, der es ermöglicht, die Welt als Dämmerung zu sehen und sie als solche zu begreifen.
Gleichwohl kann Nancy – als typischer Europäer – nicht umhin, diesem Blick, der nicht nur eine Landmasse, sondern eine ganze Weltvorstellung verdunkelt, eine positive Qualität zuzuschreiben. Für ihn ist dieser verdunkelnde Blick der Blick des „Universalen“ und besitzt als Idee oder Gedanke seine eigene Form. Daher schreibt er: „Europa ist somit unvermeidlich die Idee einer Idee – Form und Vision.“ Dieser „Idee“ und dieser „Form“ weist Nancy auch eine „Sprache“ zu, die noch zu keiner konkreten Sprache geworden ist – weder zu Französisch, Englisch oder Deutsch noch zu einer proto-indoeuropäischen Ursprache. Denn, wie Gasché formuliert, handelt es sich um „die Idee eines Blicks, die Idee der idealen Form dieses Blicks, eines Blicks, der sich in Übereinstimmung mit einer ihm eigenen Weise des Sich-Öffnens [oder der Auslegung] – oder mit einer Sprache – darstellt, entfaltet und ausbreitet“.
Kurzum: Es bedarf des logos als einer niemandem gehörenden Sprache; der logos ist die Idee der Idee eines Blicks. Doch der logos ist nichts Gegebenes, er besitzt nichts Gegebenes außer der Idee der Idee seines eigenen Blicks. Indem sich dieser Blick auf die Dämmerung als Form öffnet oder auslegt, schaut er als logos: „Die Idee manifestiert, formt und öffnet sich gemäß dem logos: nach dem Gesetz der Autonomie, nach dem Gesetz dessen, was sich auf sich selbst gründet, nach dem Gesetz dessen, was sich durch sich selbst entfaltet und verwirklicht und zu sich selbst in sich und für sich zurückkehrt. Der logos ist die Sprache der Idee, insofern er ihr Grund [reason] ist. Der Hauptgrund der Idee ist es, Grundform zu sein – Grundform insofern, als sie sich selbst formt; daher sieht sie sich selbst in allem, was sie sichtbar und begreifbar macht.“
Zweifellos sind dies eigentümliche, ja für sich genommen hochgradig kryptische Sätze, die nur im Zusammenhang mit ähnlichen Gedanken aus der Philosophiegeschichte verständlich werden. Dennoch lässt sich Folgendes festhalten: Nancy entwirft für Europa als Euryopa einen Blick, der letztlich – in seinen eigenen Worten – ein „sich-selbst-sehen-sehendes“ Sehen ist (seeing-oneself-seeing). Wer hier sieht, selbst wenn es sich selbst sieht, bleibt unbestimmt; doch gerade dies ist im westlichen Denken das Wesen des „Universalen“, und Nancy schöpft aus dieser Vorstellung reichlich. Denn aus diesem dämmerhaften „sich-selbst-sehen-sehenden“ Blick ergibt sich, dass er die Dämmerung, die er erblickt, als „Welt“ versteht und sich, indem er sich ihr durch den logos öffnet und ausbreitet, „verweltlicht“. So beginnt Europa als Euryopa, indem es sich als Blick auf das unbestimmte Land des Ursprungsmoments und als sich selbst sehender Blick formt, sich über die gesamte Erdoberfläche auszubreiten – bis es seine vollkommenste Gestalt erreicht. Diese Vollendung ist dabei nicht, wie bei Kant, auf das einzelne Subjekt oder auch nicht auf die Menschheit als Gattung bezogen, sondern auf die Idee und die Form des Blicks selbst. Wenn dieser sich selbst sehende Blick – wem auch immer er gehört – seine Ausbreitung vollendet hat, gelangt er zugleich an sein Ende: „Der europäische Moment formiert sich als Figur des ‚Abendlands‘; das heißt, er ist die Figur der Totalisierung der Welt, die die Totalisierung als Zweck bis zu ihrem Ende verfolgt.“
Im westlichen Denken bedeutet Vollendung meist das Erreichen eines Endes – selbst wenn dieses Ende sich unendlich hinausschiebt. Hier lassen sich Spuren Kants, Hegels und anderer ausmachen; auffällig ist jedoch der stark messianische Zug dieser Gedanken.
Doch so sehr wir Nancys Vorstellung von Europa als Euryopa hier auch verkürzt dargestellt haben, eines ist klar: Mit den Griechen hat sie nichts zu tun. Zwar gibt es als Ursprungsort einen Bezug zu den ägäischen Küsten Anatoliens, auf die die Griechen blicken konnten; doch die Griechen selbst haben Europa niemals so gedacht. Wenn man sagen kann, dass in diesen Überlegungen überhaupt etwas Griechisches fortlebt, dann ist es allein die Überlieferung – im Kontext Nancys die fortwährende Übertragung des Blicks. Denn für die Griechen ist Europa entweder mythos, ein „Durchgang“ oder – wie bei Aristoteles – das andere Ende Asiens, während sie selbst in der „Mitte“ stehen.
Europa als Mythos (Europe) gründet sich auf ein Märchen, dessen Ende letztlich auf Kreta liegt. In About Europe fasst Denis Guénon – ausgehend von dem alexandrinischen Dichter Moschos aus dem 2. Jahrhundert v. Chr. – die Erzählung wie folgt zusammen:
Es war einmal eine Prinzessin namens Europē. Eines Tages lag sie im Palast ihres Vaters, König Agenor, auf ihrem Bett und döste ein, als sie einen Traum hatte. In ihrem Traum stritten zwei Landmassen in Frauengestalt um sie. Die eine, namens „Asien“, wollte sie beschützen und behüten; die andere, die „fernste Küste“, wollte sie über das Meer hinweg entführen. Die Prinzessin erwachte erschrocken und ging daraufhin mit anderen Prinzessinnen an die Meeresküste, um Blumen zu pflücken. Plötzlich erschien ihnen ein großer, sanfter Stier, der sie dazu überredete, auf seinen Rücken zu steigen. Zwar zögerte die Prinzessin einen Augenblick, doch schließlich bestieg sie den Stier. Dieser erhob sich und stürmte dem Meer entgegen. Während sie das Wasser überquerten, offenbarte er ihr, dass er Zeus sei, der sich aus Liebe in einen Stier verwandelt habe, um sie zu rauben. In dieser Gestalt brachte Zeus Europē nach Kreta, wo sie sich mit ihm vereinigte und „prächtige Söhne“ gebar. In diesem Mythos ist Europē der Name einer Prinzessin, die aus Begierde geraubt und aus Asien nach Kreta verschleppt wird.
Doch die frühen griechischen Historiker, etwa Herodot in seinen Historien, scheinen Europa im heutigen Sinne eines Kontinents kaum zu kennen, wenn sie die Welt – soweit ihnen bekannt – in Asien, Libyen und Europa einteilen:
„Was Europa betrifft, so weiß niemand, ob es im Norden und Osten vom Meer umgeben ist. Seine Länge ist bekannt; sie entspricht der der beiden anderen Teile der Welt [Asien und Libyen].“
Und dann fügt er eine bemerkenswerte persönliche Beobachtung hinzu:
„Ich habe übrigens nie begreifen können, aus welchem Grund man ein und dasselbe Land mit drei weiblichen Namen bezeichnet hat und warum man als Grenzlinien zwischen den Erdteilen den Nil in Ägypten und den Phasis in Kolchis (nach anderen den Tanais am Palus Maiotis und den Kimmerischen Bosporus) festgelegt hat. Wer hat diese Einteilungen vorgenommen, wer hat diese Namen gegeben?“
Wer hat diese Namen also vergeben, wenn Libyen – wie die Griechen wussten – „nach einer Frau namens Libye“ benannt ist, Asien „nach der Gattin des Prometheus“ oder, nach lydischer Überlieferung, nach „Asias, dem Sohn des Kotys, des Sohnes des Manes“?
Was Europa betrifft, so sagt Herodot: „Ob Europa vom Wasser umgeben ist, weiß niemand; woher sein Name stammt, wer ihn erfunden hat, das ist ebenfalls unbekannt.“ Doch unter Erinnerung an die tyrosche Prinzessin fügt er hinzu: „Vielleicht … hat die Tyrierin Europa ihm ihren Namen gegeben.“
Doch woher stammt der Name dieser tyroschen Prinzessin Europē selbst? „Es wird angenommen, dass Europē, die ursprünglich aus Asien stammte, niemals in das Land gekommen ist, das die Griechen heute Europa nennen. Sie gelangte lediglich von Phönizien nach Kreta und von Kreta nach Lykien.“
Mit anderen Worten: Nach Herodot hat Europē niemals europäischen Boden betreten; Europa, das seinen Namen von ihr trägt, ist seinem Namen entsprechend ein durch und durch dunkler, schattiger Ort.
Aristoteles ist in dieser Hinsicht noch unerbittlicher als Herodot. In der Politik gelangt er – nach Überlegungen zur angemessenen Größe und Bevölkerungszahl einer gut regierten Stadt im Hinblick auf ein „sich selbst genügendes Leben“ – zu der Frage, wo eine solche Stadt ihrer Natur nach am besten angesiedelt sein könne. Um dies zu klären, hält er einen Vergleich zwischen den griechischen Poleis und den von nichtgriechischen ethnē bewohnten Gebieten für notwendig und nimmt so eine dreifache Unterscheidung vor:
„Die Völker in den kalten Regionen, insbesondere die in Europa, sind voller Lebensgeist, aber arm an Verstand und handwerklichem Geschick; deshalb bewahren sie zwar ihre Freiheit, besitzen jedoch keine politischen Einrichtungen und sind unfähig, über ihre Nachbarn zu herrschen.“
Demgegenüber seien „die Völker Asiens zwar verständig und kunstfertig, jedoch ohne Geist; daher leben sie in Untertänigkeit und Knechtschaft“.
Von Orientalismus im modernen Sinne kann bei Aristoteles freilich nicht die Rede sein; doch wie er zu einem derart „orientalistischen“ Ergebnis gelangt, wäre vielleicht im Rahmen seiner Vorstellungen von Königtum näher zu untersuchen (denn innerhalb der indoeuropäischen Sprachfamilie wurde der östliche König traditionell nicht als Herrscher mit Szepter oder Krone, sondern als Herrscher über Untertanen gedacht).
Schließlich kommen die Griechen selbst, genauer das griechische genos, ins Spiel. Aristoteles verortet sie an einem „mittleren“ Ort zwischen Asien und Europa:
„Das griechische genos liegt, wie es zwischen diesen beiden Regionen angesiedelt ist, auch in seinen Eigenschaften zwischen ihnen und hat an beiden Anteil.“
In heutiger Sprache ließe sich sagen: Die Griechen sind eine Brücke zwischen Asien und Europa. Daher sind sie – wie die Europäer – „lebensvoll und frei“, gleichen aber deren Mangel durch ihre Fähigkeit zu guter Herrschaft aus; zugleich sind sie – wie die Asiaten – „verständig und kunstfertig“, ohne jedoch wie diese untertan oder knechtisch zu sein. Gleichwohl bemerkt Aristoteles, dass es unter den Griechen auch solche gebe, die eine eher asiatische oder eine eher europäische Natur aufweisen (für die Zitate aus der Politik wurde die Übersetzung von Gurur Sev herangezogen, mit kleineren Anpassungen nach der englischen Übersetzung von C. D. C. Reeve).
Unter diesen Voraussetzungen gibt es für die Griechen weder einen Horizont noch eine Idee des „Universalen“ im Sinne einer sich selbst sehenden Sicht als Form der Idee. Schon deshalb nicht, weil die Griechen – Ionien ausgenommen, zumindest aber die Attika und ihre Umgebung – an einem Landstrich leben, der sich aus der Perspektive Asiens beim Sonnenuntergang auf der gegenüberliegenden Küste zunehmend in Dämmerung und Halbdunkel verliert; und doch verstehen sie sich, wie deutlich wird, nicht als Europäer. Was also sind für die Griechen Europa und darüber hinaus jenes „Universale“ als Horizont oder als Form der Idee eines sich selbst sehenden Blicks?
Tatsächlich verfügen die Griechen im Rahmen des Namens Europa über einen mythos und verorten sich Europa gegenüber an einem „mittleren“ Ort; doch besitzen sie weder eine Idee namens Europa noch eine Denkfigur eines offenen, aber nicht weltenumspannenden „Universalen“, dessen Medium Europa wäre. Auch wenn die Griechen für die europäische Idee zumindest als Erbe ein Tätigkeitsfeld wie die Philosophie und eine literarische Kultur hinterlassen haben, die erst sehr viel später als klassisch bezeichnet wurde, sind sie nicht der Ort, an dem Europa geboren wäre. Für die Griechen ist Europa – und auch dies nur in vermittelter Form – die dunkle und unbestimmte Silhouette des gegenüberliegenden Ufers im Zwielicht des Sonnenuntergangs. Europa ist das jenseitige Angenehme, aber Dämmerige; ein kaltes Land. Europa entsteht nicht mit den Griechen; Europa entsteht überhaupt nicht.
Und doch ist Nancy’ Aussage – diesmal zitiert nach einem von Gasché in Europe, or the Infinite Task herangezogenen Abschnitt aus La nuisance continuée de l’Europe –, wonach „Europa, oder, wenn man noch so sprechen kann, das ‚Wesen‘ Europas, zuallererst weniger ein Projekt als vielmehr eine Geburtsordnung ist“, selbst ein Hinweis darauf, dass Europa nicht geboren wird. Europa wird nicht geboren, es ist Geburt (birth) – doch an dem Ort, an dem es untergeht, ist es ein Haus ständiger, sich immer wieder ereignender Geburt. Denn Nancy schreibt 1992, in einer Zeit, in der Europa vor allem als Einheit und Projekt – bis hin zu später verworfenen Vorhaben wie einer europäischen Verfassung, heute vor allem mit der Sorge um Selbstverteidigung – diskutiert wird, vielleicht warnend:
„Zweifellos haben die europäischen Projekte, die seit mehr als vierzig Jahren vorangetrieben werden, ihre bestimmenden Rollen gespielt und werden sie weiterhin spielen. Aber Europa wird auch geboren.“
Gemeint ist hier die fortwährende Erneuerung eines sich selbst sehenden Horizonts. Es ist eine Geburt, offen für das Unerwartete, das plötzlich Eintretende: Europa kommt „mit allem, was unerwartet, unvorhergesehen, wenn auch nicht unvorsichtig, so doch mangelhaft, unausgereift und unabschließbar ist“. Diese merkwürdigen Bestimmungen haben jedoch eine Entsprechung: „Von einem Neugeborenen sollte niemand allzu viel verlangen.“ Europa ist – mit und trotz der Projekte, die es zur Einigung entwirft oder umsetzt – ein Neugeborenes. Genauer: ein stets neu geborenes Kind.
Natürlich wissen wir, dass dem nicht so ist. In Nancys sich selbst sehender Perspektive haben Kolonialismus, Völkermorde, Versklavungen, Unterdrückungen und kulturelle Zerstörungen keinen Platz bei der Ausbreitung des europäischen Horizonts und seiner Verwandlung in „Welt“. Nancy verhält sich, als hätte es all dies nie gegeben. Doch jede Idee eines nicht wirklich weltumspannenden „Universalen“ – und jedes Projekt, das eine solche Idee trägt – kennt diese Blindstelle. Europa mag die ganze Welt verwüsten und bleibt dennoch unschuldig, weil es stets ein neugeborenes Kind ist.
Was aber lässt sich dann über die Griechen sagen im Lichte von Kants – romanhaft geschriebenem, aber dennoch systematischem – kosmopolitischem Entwurf einer „universalen“ Geschichte? Offenbar bleibt kaum mehr, als festzustellen, dass sie von den Römern zerstört wurden, die selbst von ihnen geprägt waren und sie zugleich überlieferten. Doch jede Überlieferung besitzt für jenen kaum vorstellbaren, sich selbst sehenden Blick eine Form. Diese Form war im Übergang von den Griechen zu den Römern – und darüber hinaus – die Philosophie.
Hat Rom also, wie Zeus die phönizische Europē raubend von Phönizien nach Kreta entführte, den Griechen die Philosophie geraubt? Wie wir im nächsten Text sehen werden, würde etwa Heidegger dies entschieden verneinen – und genau damit kehren wir zu einem anderen Problem Europas zurück: dem Problem seiner Zerrissenheit.