Âşıkpaşazâde Tarihini Yeniden Nasıl Okuyabiliriz?

Bu yazımda Aşıkpaşazâde’nin Tevârîh-i Âl-i Osman adlı kitabının nasıl okunması gerektiğine dair mevcut okumalar içinde öne çıkan Halil İnalcık’ın okumasıyla bir muhasebeye teşebbüs edeceğim. Bu sayede hem tarih hermeneutiği alanında teorik çerçevede yazdıklarımı meşhur bir tarih kitabı örneği üzerinden somutlaştırmış olacağım hem de ve tabii ki daha önemli olan Âşıkpaşazâde ve tarihi hakkındaki bence kısır ve faydadan hâli bir takım kanaatlerle hermeneutik noktai nazardan hesaplaşmış olacağım. İnalcık’ın 1994’te yayımlanan “How to Read ‘Ashik Pasha-zade’s History” başlıklı çalışmasında temelde iki husus ön plana çıkar.

1. “Âşık Paşazâde’den Osmanlı tarihini yazmasını isteyenler, bir grup ‘azîzidi. ‘Azîzkelimesi, zamanın Türkçesinde umumiyetle dervişler için kullanılan bir terimdir. Bu sebeple, kendisini, kitabını yazmaya teşvik edenler, her şeyden önce, esas olarak Vefâ’î tarikatine mensup dervişler olmalıdır. Âşık Paşazâde, gayesinin Osmanlı ailesinin menşeini (neseb ve nesl, asl), asıl yurtlarını, göçlerini ve fetihlerini anlatmak olduğunu söyler. Fakat, onun asıl hedeflerinden biri de -daha sonra göreceğiz-, Vefâ’î halifesi Ede-Balı’nın ve kendi ailesinin, Osmanlı hanedanının ortaya çıkmasında ve kurulmasında nasıl önemli bir rol oynadığını göstermek idi.” (s.127)
2. Âşık Paşazâde’nin eseri, seçkinlerle (elit) devlet arasında, Fatih’in, hükümdarlığı sırasında vergilendirme ve arâzi tasarrufu hususunda aldığı köklü tedbirlerin bir sonucu olarak ortaya çıkan şiddetli mücadeleyi yansıtır ve bunlardan derinden etkilenmiştir. Âşık Paşazâde’nin, tarihine güçlü bir tartışmalı karakter kazandıran bu mücadelelerin içinde bizzat yer aldığı söylenebilir. O, tartışırken olguları argümanları istikametinde sunmaktan tereddüt etmez; Fatih’in  politikalarını tenkit etmek için Sultan’ın atalarını seçer; örnek olarak, onların güzel faaliyetlerini ve politikalarını  güçlü bir şekilde över. Onun kaynaklarından tarihî gerçekleri ve orijinal ifadeleri ayırabilmek için, kitabındaki bu tartışmalı konuları açık bir şekilde tahkik etmeliyiz. (s. 127-128)

[Halil İnalcık, “How to Read ‘Ashik Pasha-zade’s History”, Studies in Ottoman History in Honour of Professor V. L. Ménage, ed. Colin Heywood–Colin Imber İstanbul: The Isis Press, 1994, 139-156; Türkçesi: “Âşıkpaşazâde Tarihi Nasıl Okunmalı?”, Söğüt’ten İstanbul’a: Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu Üzerine Tartışmalar, haz. Oktay Özel–Mehmet Öz, Ankara: İmge Kitabevi, 2000, 119-145].

İnalcık’ın Aşıkpaşazâde okumasına göre Aşıkpaşazâde’nin kitabındaki amacı, kendisinin mensubu olduğu Vefâi tarikatının, Osmanlı’nın kuruluşundaki güçlü rolünü vurgulamak ve Fatih döneminde kısmen sarsılan kendi sınıfın çıkarlarını savunmak. İnalcık’ın metninin geri kalanı Aşıkpaşazâde ve dönemiyle ilgili tarihsel malumattı nakletmekten ibarettir. Literatürde bu okumanın dışında başka, alternatif bir okumadan maalesef bahsedemiyoruz. [Kemal Beydilli’nin tespitine göre Aşıkpaşazâde üzerine hazırlanan biri yüksek lisans diğeri doktora tezinde de mevcut bilgilerin tekrarından ibarettir. “Eski bilgileri tekrarlayan, Âşıkpaşazâdeʼnin biyografisine yeni hiçbir şey katmayan bir çalışma olarak bkz. İbrahim Kaya Şahin, Âşıkpaşa-zâde as Historian: A study on the Tevarih-i Al-i Osman: Tarihçi olarak Aşıkpaşa-zade Tevarih-i Al-i Osman üzerine bir inceleme, Yüksek Lisans Tezi, Sabancı Üniversitesi 2000. Ayrıca daha sistemli olmakla beraber aynı şekilde konuya yeni bir katkı sunmayan 2011’de İngiltere’de doktora tezi olarak hazırlanan ve daha sonra -bazı kısımlar dışarıda bırakılmış olarak -basılan Lale Özdemir, Ottoman History Through the Eyes of Aşıkpaşazade. Istanbul 2013.” Beydilli, Kemal. “Âşıkpaşazâde Derviş Ahmed Âşıkî’ya Dair Biyografik Katkılar.” Tarih Dergisi, 71 (2020), s. 162] Peki, Aşıkpaşazâde’yi ve kitabını alternatif bir okumaya tabi tutmak veya yeniden okumak mümkün mü? İnalcık’ın tarihsel belgeler ve verileri üzerine titiz çalışmaları ve işçilikleri elbette kıymetli ama aynı ölçüde kanaatleri ne kadar anlamlı, değerlendirmeleri ne kadar tutarlı ve çalışmasının başlığındaki “okunmalı” sorusundaki hermeneutik tınıya ne kadar duyarlı sorularını da sormamız gerekiyor. İnalcık’ın metni çok kabaca ifade edecek olursak Âşıkpaşazâde’yi sınıf çatışmalarının bir aktörü olmaktan ileriye götüremiyor. Bunu da akademik yaklaşımın gerektirdiği ‘tarafsızlık’ verilere dayalı bilgilerden hareket etmek gibi ilkeler üzerinden yapıyor. Hâlbuki İnalcık’ın Âşıkpaşazâde okumasının ilki akademik olarak ispata muhtaç ikincisi ise Âşıkpaşazâde tarihinden cımbızla çekilmiş tâli bir husus olup kitabın bütünlüğü bağlamında doğrulanamayacak tamamen ‘taraflı’ bir kanaattir. İnalcık’ın Âşıkpazâde için kullandığı “O, tartışırken olguları argümanları istikametinde sunmaktan tereddüt etmez” ifadesi aslında İnalcık’ın, Âşıkpazâde okumasında somutlaşmaktadır. Zira İnalcık’ın metninde pek çok malumat vardır ama cımbızla çektiği küçücük bir pasajı doğrulayacak başka da bir örneği yoktur. İnalcık’ın makalesini okuduğunuzda Âşıkpaşazâde’nin Tevârîh-i Âl-i Osmân’ı yazmasının iki basit amacının olduğunu geri kalan anlatıların teferruattan ibaret olduğu gibi bir intiba doğmaktadır. Ama İnalcık’ın metnine sormak gerek; Âşıkpaşazâde’nin Tevârîh-i Âl-i Osmân’ı gerçekten sadece bu iki amaç için yazmış olabilir mi? Eğer İnalcık bu kanaatte ise bunun için kitabın geri kalanından bu kanaatini destekleyecek kanıtlar sunması gerekmez miydi? Hâlbuki İnalcık’ın metnine baktığımızda tekrar pahasına ifade etmek gerekirse pek çok ayrıntı bilgi ve belgeler var ama bilhassa öne çıkardığı bu iki amaca yönelik bilgi ve veriler yok.

Okumak, anlamak, yorumlamak hermeneutik bir faaliyettir ve hermeneutik faaliyetinde olduğu yerde okumak, yeniden okumaktır, anlamak, yeniden anlamaktır ve yorumlamak da yeniden yorumlamaktır. Bu yazımda Aşıkpaşazâde’yi ve kitabını yeniden okumak istiyorum. Âşıkpaşazâde Tarihi’ni yeniden okumak, kanaatimce, Osmanlı kuruluş tarihinin birkaç kronik rivayetini daha dikkatli ayıklamak yahut mevcut tarihçilik literatürünün “doğru” kabul ettiği birtakım bilgileri başka kaynaklarla teyit etmekten çok daha esaslı bir meseleye, tarih metninin ne olduğu ve bir tarihçinin geçmişi hangi ontolojik, ahlâkî, siyasî ve tasavvufî mana dairesinde ufuk üzerine inşa ettiği meselesine dönmeyi icap ettirir. Zira Âşıkpaşazâde’nin Tevârîh-i Âl-i Osmân’ı, modern tarihçinin önüne konulmuş ve içinden “olmuş olan”ın çıkarılmasını bekleyen saydam bir vesika değildir,  rivayet, hafıza, menkıbe, şecere, müşahede, siyasî kanaat, tasavvufî terbiyenin kazandırdığı bir ahlâkî nazar ve nihayet müellifin kendi devrindeki Osmanlı dönüşümlerine karşı geliştirdiği tenkidî tavrın birbirine nüfuz ettiği, tabir caizse, çok katlı bir hafıza mekânıdır. Âşıkpaşazâde’yi okurken klasik kaynak tenkidinin ötesine geçilmesi gerektiğini düşünüyorum. Âşıkpaşazâde’yi okurken sorulması gereken “bu hadise gerçekten oldu mu?” değil, “Âşıkpaşazâde bu hadiseyi niçin bu şekilde anlatmayı tercih etti, hangi dünyanın içinden konuştu, hangi kavramlarla olayları dile getirdi, kimi öne çıkardı ve kimi arka planda bıraktı, hangi ahlâkî ölçüyle bir hükümdarı yahut bir zümreyi methetti, kimleri hangi gerekçelerle tenkit etti, hangi hafıza silsilesinin emanetçisi olarak konuştu ve nihayet kendi şimdisi ile geçmiş arasında nasıl bir anlam münasebeti kurdu sorularını sormak gerekiyor.

İnalcık, metnin kaynaklarını, rivayet tabakalarını ve özellikle Osman Gazi dönemine ilişkin tahkiyeyi Bizans kaynakları, coğrafî/topografik veriler ve diğer erken Osmanlı rivayetleriyle mukayese ederek Âşıkpaşazâde’nin nasıl okunması gerektiği üzerinde durmuş, böylece kroniği saf bir anlatı olmaktan çıkarıp eleştirel tarihçiliğin nesnesi hâline getirmiştir Fakat İnalcık’ın tarihsel-kaynakbilimsel tenkidini başlangıç noktası kabul edip orada durmamak gerekir, Âşıkpaşazâde’nin asıl meselesi, bana göre, rivayetlerin ne kadarının “doğru” olduğundan ziyade, hakikatin onun için hangi tarihî ve tasavvufî biçimde tecrübe edildiğidir. Bu meseleye bu minvalde bakıldığında hermeneutik yaklaşımın önemi de ortaya çıkar. Gadamer’in ifadesiyle söyleyecek olursak, bir metni anlamak, onu müellifinin zihnindeki niyete indirgemek değil, metnin kendi tarihsel etkilenmişlik ufkumuzla karşılaşmasını mümkün kılmaktır; dolayısıyla Âşıkpaşazâde’yi yalnızca “erken Osmanlı tarihinin ham kaynağı” olarak değil, belirli bir etki tarihi (Wirkungsgeschichte) içinde anlam kazanan bir tarihsel söylem olarak okumak gerekir. Âşıkpaşazâde, modern tarihçinin gözünde geçmiş hakkında bilgi veren bir “tanık”tır, oysa kendi dünyasında o tanık değil, şâhid, râvî, derviş, şeyh, müntesip, neseb sahibi, gazâ çevresinin mensubu ve belirli bir ahlâkî düzenin müdafiidir. Bu kimlikler birbirinden ayrıştırılamaz, bilakis onun tarih yazıcılığının ontolojik zeminini meydana getirir. Dolayısıyla Âşıkpaşazâde’nin metnini modern tarihçinin “nesnel kronik” beklentisine göre ölçmek, daha baştan yanlış bir hermeneutik ufuk kurmaktır. [Âşıkpaşazâde’nin karakteri ile tarih anlatısı arasındaki irtibata dair, meraklıları için şu makale faydalı olabilir: Çobanoğlu, Özkul. “Sözlü Kültürden Yazılı Kültür Ortamına Geçiş Bağlamında Erken Dönem Osmanlı Tarihlerinden Aşıkpaşazade’nin Epik Karakteri Üzerine Tespitler”. Hacettepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi 16 (1999)]

Bu yanlışlığın bariz sonucu olarak, Âşıkpaşazâde’nin ‘gazi’, ‘derviş’, ‘abdal’, ‘fâkîh’, ‘âhî’, ‘bâcı’, ‘şeyh’, ‘sultan’, ‘müslüman’, ‘kâfir/küffar’, ‘fetih’, ‘gazâ’, ‘zulüm’, ‘adalet’, ‘fitne’ ve ‘din’ gibi kavramlarının modern kategorilere tercüme edilerek okunmasıdır. Bilhassa Osmanlı’nın kuruluş tartışmalarında “gazâ tezi” etrafında oluşan literatür, Âşıkpaşazâde’yi Osmanlı devletinin kuruluşundaki dinî motivasyonu ispatlayan yahut iptal eden bir tanık olarak kullanmıştır. Hâlbuki bu, metni modern teorik ihtilafların içine zorla yerleştirmektir. Paul Wittek’in Gaza Tezi’nden başlayarak Fuat Köprülü, Halil İnalcık ve kısmen Cemal Kafadar ve daha sonraki tartışmalara kadar uzanan literatürde “gaza” meselesi Osmanlı oluşumunun açıklayıcı anahtarlarından biri olmuştur, fakat bugün artık “Osmanlılar yalnızca gaza yaptıkları için devlet oldular” veya bunun karşıtı olan “gaza sonradan uydurulmuş bir ideolojidir” şeklindeki ikiliğin açıklayıcı gücünün son derece sınırlı olduğu açıktır. Bu literatür içinde Cemal Kafadar’ın Between Two Worlds/İki Cihan Âresinde çalışması kısmen bu handikaba düşmez. Kafadar’a göre, erken Osmanlı dünyasını “İslâmî gazâ” ile “seküler siyasî çıkar” arasında sıkıştırmak yerine, farklı toplumsal, dinî ve kültürel unsurların birbirine nüfuz ettiği bir sınır dünyası olarak kavramaya çalışmak gerekir. Dolayısıyla Âşıkpaşazâde’nin gazâ dilini bir “ideoloji” olarak tespit etmek yetmez; gazâ kelimesinin onun dünyasında hangi ahlâkî, siyasî ve manevî ilişkiler ağı içinde anlam kazandığını anlamak gerekir.

Ahmet Demirhan’ın doktora tezinin kitaplaşmış hali olan ‘Kuruluş Sarmalı’ndan Kurtulmak adlı eserindeki “Neticede, bir Âşıkpaşazâde üzerinde bile hetorodoksiden kabileye, ‘gaza’dan kültürel bir çeşniye varıncaya kadar aslında kendi başına birer başlık olan ve neredeyse birbirlerine hiç değmezmiş gibi görünen çeşitli meseleler çıkabilmektedir. (…) Âşıkpaşazâde’nin Tarihi’nin nasıl okunması gerektiğine dair tartışmalar da göstermektedir ki mesele Osmanlı’nın tarihsel mevcudiyetinden hayli uzakta seyretmektedir ve kimi zaman hayli keyfi bir hal almaktadır.”(s. 43) tespitinden yola çıkarsak bugün Âşıkpaşazâde’yi mevcut anlatıların dışında bir yerden okumaya ciddi bir ihtiyaç var demektir.

Âşıkpaşazâde’nin kendisini içinde konumlandırdığı gelenek, modern tarihçiliğin umumiyetle yeterince hesaba katmadığı bir sûfî bir habitus taşımaktadır. Pierre Bourdieu’nün habitus kavramını doğrudan anakronik biçimde Osmanlı sûfî dünyasına tatbik etmek elbette metodolojik bakımdan ihtiyat gerektirir, ancak kavramın “bedenleşmiş tarih”, “alışkanlık hâline gelmiş idrak”, “dünyayı belirli pratikler ve değerler içerisinden görme tarzı” anlamındaki analitik imkânından temellük ederek, Âşıkpaşazâde’nin tarihçiliğinin arkasında bir dervişlik habitusu bulunduğunu ifade etmek mümkündür. Âşıkpaşazâde’nin hayat hikâyesi de böyle bir okuma için son derece elverişlidir. Asıl adı Derviş Ahmed Âşıkî’dir; yaklaşık 1400 yılında Elvan Çelebi’de doğmuş, tekke çevresinde yetişmiş, Geyve’de Yahşi Fakih’in yanında bulunmuş, Fetret Devri’ne ve II. Murad devrinin siyasî mücadelelerine şahit olmuş, Konya’da Sadreddin Konevî Zâviyesi’nde kalmış ve Abdüllatîf el-Kudsî’den el almıştır; 1437’de hacca gitmiş, Mısır’a uğramış, Balkan seferlerine iştirak etmiş, II. Murad ve Fâtih dönemlerini bizzat müşahede etmiş ve hayatının ileri bir safhasında tarihini kaleme almıştır. Bu biyografik seyir, Âşıkpaşazâde’nin seyahat eden, şeyhlere intisap eden, savaş gören, hanedanla temas eden, tekke ve zâviye çevrelerinde yaşayan, nihayet geçmişin anlamını kendi yaşanmışlığı içerisinde kuran bir derviş-tarihçi gösterir.

Âşıkpaşazâde’nin hayatında Abdüllatîf el-Kudsî meselesi tali bir biyografik teferruat olmanın ötesinde Âşıkpaşazâde Tarihi’nin anlamanın anahtarlarından biridir. Abdüllatîf el-Kudsî, 786/1384’te Kudüs’te doğmuş, önce medrese tahsili görmüş, ardından tasavvufa yönelmiş, Zeynüddin el-Hâfî’nin müridi olmuş, Horasan’da seyrüsülûk ve riyâzet sürecinden geçmiş, Konya’da Sadreddin Konevî Zâviyesi’nde irşad faaliyetinde bulunmuş, 1448’de Bursa’ya gelmiş ve 856/1452’de Bursa’da vefat etmiştir. Zeyniyye’yi Anadolu’ya taşıyan bu sûfînin düşüncesinde şeriat ile tasavvuf arasında bir ayrışma değil, birbirini tahkim eden bir birliktelik vardır, Zeynüddin el-Hâfî çizgisinde vahdet-i vücûd konusunda ihtiyatlı bir dil kullanılmış, şeriatın sınırlarına riayet özellikle vurgulanmış ve Abdüllatîf Kudsî, bâtınî yahut şeriat dışı gördüğü akımlara karşı açık bir tavır almıştır. [Mustafa Kara, “Abdüllatîf el-Kudsî”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 1, İstanbul: TDV Yayınları, 1988, 252-253; Abdürrezzak Tek, Abdüllatîf Kudsî: Hayatı, Eserleri ve Görüşleri, Bursa: Emin Yayınları, 2007.] Bu bilgi, Âşıkpaşazâde’nin tarihini yeniden okumamız cihetinden fevkalâde ehemmiyetlidir. Kudsî zâhirî ilimlerle bâtınî ilimlerin birleşmesi, medrese ile tekke arasında mutlak bir karşıtlık bulunmadığını gösterir, hatta Kudsî’nin eserleri arasında öğretmen-öğrenci adabını, ilmin faziletini, ilimlerin tasnifini ve medrese ilimlerinin yöntemini ele alan çalışmaların bulunması, onun sûfîliğinin cehalet yahut taassup üzerine kurulmadığını açıkça gösterir. Âşıkpaşazâde’nin tarihçiliğinin arka planında “dervişçe bir dünya görüşü” ve ilim-irfan-şeriat-ahlâk-siyaset bütünlüğünü muhafaza etmeye çalışan bir Sünnî tasavvufî gelenek vardır.

Âşıkpaşazâde’nin Abdüllatîf Kudsî ile ilişkisini önemli kılan Şeyh ile mürid arasındaki münasebetin, bir görme biçimine dönüşmesidir. [‘Görme biçimi’ ifadesini John Berger’in meşhur Görme Biçimleri kitabından temellük ediyorum.] Bir mürşidden ‘el almak’, modern anlamda mekanik olarak dinî bir cemaatin üyesi olmanın ötesinde, insanın kendisine, dünyaya, iktidara, servete, ilme, ölüme ve tarihe bakışını temelden değiştiren ve dönüştüren bir terbiyeye dâhil olmak demektir. Tasavvufî gelenekte sohbet, bilgi aktarımından ziyade, hâlin intikalinin vasıtasıdır. Tasavvufi terbiyenin mücessem hali olan âdâb, varlığı sahih bir nizâm dairesinde görme biçimidir. Silsile, soyut bir meşruiyet silsilesi olmanın ötesinde, hakikatin zaman içre hafızasıdır. Menâkıb, olağanüstü olayların tahkiyesi ve bir topluluğun hangi insan tipini ‘numûne-i imtisal’ kabul ettiğini izhar eden ahlâkî hafızadır. Bu sebeple Âşıkpaşazâde’nin tarihini ‘menâkıbnâme’ değildir diye tarihten ayırmak yahut içindeki menkıbevî unsurları ‘tarih dışı’ sayarak tasfiye etmek, metnin hermeneutik ufkunu gözden kaçırmak demektir. Menkıbe ile kronik arasında modern disiplinlerin çizdiği kadar keskin bir sınır Âşıkpaşazâde’nin dünyasında mevcut değildir. Âşıkpaşazâde’nin dünyasından bakıldığında tarih, ne oldu sorusunun cevabı kadar, olan biten şeyler hangi ahlâkî mânayı ve mesajı taşır sorusunun da cevabıdır.

Âşıkpaşazâde’nin büyük dedesi Garipnâme müellifi Âşık Paşa’ya ve daha geriye Baba İlyas’a uzanan nesebini de sıradan bir soy bilgisi olarak okumamak gerekir. Âşıkpaşazâde kendisini “Ebü’l-Vefâ halifelerinden Baba İlyas oğlu Muhlis Paşa oğlu Âşık Paşa oğlu Bali oğlu Selman oğlu Yahya oğlu Derviş Ahmed Âşıkî” şeklinde bir silsile içerisinde sunar. Bu şecere, “ben kimim?” ve “ben hangi hafızanın içinden konuşuyorum?” sorularının cevabıdır. Âşıkpaşazâde’nin tarihçiliği, bir devletin bidayetini tahkiye eden hariçten bir gözün tarihçiliği değildir, Osmanlı oluşumunun çevresinde bulunan tekke, ahi, gazi, derviş, şeyh, fakih ve hanedan dünyalarının içinden gelen bir hafızanın tarihçiliğidir. Âşıkpaşazâde’nin Osmanlı tarihini yazması kendi geleneğinin Osmanlı tarihindeki yerini tayin etme çabasıdır. Âşıkpaşazâde geçmişi anlatırken bir bakıma kendisinin de tarih içindeki yerini anlatmaktadır.

Buna rağmen akademik literatürde Âşıkpaşazâde kaynak olarak okunmuş, ama müellif olarak okunmamıştır. Kaynak olarak okunduğunda tarihçi onun cümlelerini veri parçalarına ayırır, müellif olarak okunduğunda ise cümlelerin ardındaki tercihleri, olayları sıralamasını, sukûtunu, tekrarları, övgüleri, tenkitleri, menkıbeleştirme ve ahlâkîleştirme eylemlerini görür. Bir tarih metninin anlamı da hangi hadisenin anlatıldığı kadar hangi hadisenin anlatılmadığı, bir padişahın hangi fiilinin zikredildiği kadar hangi fiilinin geçiştirildiği, bir dervişin bir savaşçıdan daha uzun anlatılması kadar bir zümrenin isimlerinin topluca anılması üzerine düşünülerek anlaşılması gerekmez mi?

Âşıkpaşazâde’nin ‘abdalân-ı Rûm’, ‘gaziyân-ı Rûm’, ‘âhiyân-ı Rûm’ ve ‘bâciyân-ı Rûm’ gibi zümrelere verdiği ehemmiyet de bu cihetten yeniden tefekkür edilmelidir. [Fuat Köprülü, Osmanlı Devletinin Kuruluşu, Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları 1999, s. 84-102.] Geleneksel tarihçilik bu unsurları Osmanlı devletinin kuruluşunda rol oynayan “sosyal sınıflar” gibi anokranik bir şekilde ele alır. Bunlar, Osmanlı dünyasının kurucu failler haritasıdır. Âşıkpaşazâde Osmanlı tarihinin faillerini sultan ve beylerden ibaret görmez, dervişleri, gazileri, ahileri ve kadınları tarihsel kuruculuk mertebesine yükseltir. Hakkını verelim, ilgili literatürün bazısında Âşıkpaşazâde’nin anonim tarihlerden ayrıldığı noktalardan birinin Osmanlı padişahlarını ‘mücahid gazi’ olarak tasvir etmesi ve ‘abdalân-ı Rûm’, ‘gaziyân-ı Rûm’ ve ‘bâciyân-ı Rûm’ gibi zümrelere ilişkin malzeme sunması olduğu belirtmektedir. (mesela TDV’nin “Âşıkpaşazâde” maddesi) Fakat hermeneutik bakımdan önemli olan, Âşıkpaşazâde bu zümreleri tarihsel aktörler olarak mı anlatmaktadır, yoksa Osmanlı düzeninin meşruiyetini hangi insan tiplerinin ahlâkî erdemleri üzerine bina etmek gerektiğini mi göstermektedir? sorularını sormaktır. Bana kalırsa ikincisi daha açıklayıcıdır. Zira bir devletin kuruluşu bir hanedanın siyasî başarısı olmanın üstünde, hizmet, gazâ, irşad, ahi dayanışması, fedakârlık, adalet ve dinî gayretin müşterek bir çabasına bağlıdır.

Âşıkpaşazâde’nin bazı padişahlara karşı tenkitlerini modern anlamda “demokratik muhalefet” veya “saray karşıtlığı” kategorileriyle okumak da doğru değildir. Âşıkpaşazâde’nin padişahlara karşı tenkitlerinin altında tasavvufî ve İslâmî siyaset ahlâkının Sultan, kendisine tevdi edilen emanete riayet ediyor mu? sorusu vardır. Padişahın şahsı, iktidarın kaynağı değil, iktidarın ahlâkî sorumluluğunun taşıyıcısıdır. Bu yüzden Âşıkpaşazâde’nin Fâtih’e ve onun çevresine yönelttiği eleştiriler, İnalcık’ın imâ ettiği gibi şahsî hoşnutsuzluk şeklinde izah edilemez, bunların arkasında kadim Osmanlı ideali olan, gazi sultan, adil hükümdar, dervişlerle irtibat hâlinde bulunan bey, ulema ve meşâyıha hürmet eden siyasal otoritenin değişip merkezîleşen imparatorluk düzenine karşı ahlâkî bir itiraz söz konusudur. Her tenkidi “merkezîleşme karşıtlığı” diye açıklamak da başka bir indirgemecilik olur. Mevzu, Âşıkpaşazâde’nin yaşadığı dönem, şahsî ilişkileri ve özellikle mürid–şeyh ağları birlikte tetkik edilmelidir.

Âşıkpaşazâde geçmişi kendi geçmişinden değil, kendi şimdisinden anlatmaktadır. Bir tarihçinin geçmişi anlatması kendi çağının sorularından hareketle gerçekleşir. Gadamer’in “etkilenmiş tarih bilinci” dediği şey burada son derece açıklayıcıdır. Âşıkpaşazâde XIV. yüzyılın başındaki Osman Gazi’yi XV. yüzyılın son çeyreğindeki bir Osmanlı dünyasının içerisinden anlatır. Dolayısıyla Osman Gazi’nin hikâyesi, Âşıkpaşazâde’nin yaşadığı Osmanlılığın kökenini yeniden düşünme biçimidir. Başlangıç, her zaman sonradan kurulmuş bir başlangıçtır. Bu nedenle kronikte Osman Gazi’nin kişiliği, sonraki Osmanlı düzeninin meşruiyetini açıklayan bir proto-tip hâline gelir. Kuruluş geçmişi, bugünün ahlâkî ve siyasî sorunları karşısında bir ölçü taşıyan “altın çağ” işlevi görür. Böyle bakıldığında Âşıkpaşazâde’nin Osman Gazi anlatısını “erken Osmanlı tarihi” ve XV. yüzyıl Osmanlılığının kendi kökeniyle yaptığı hermeneutik konuşma olarak okumak gerekir. [Bu konuda Henry Rousso’nun Şimdiki Zamanın Tarihini Yazmak Tarih, Tarihçi ve Çağdaşlık kitabı Âşıkpaşazâde bağlamında okunduğunda ne söylemek istediğimiz daha iyi anlaşılacaktır.]

İnalcık, Âşıkpaşazâde’nin rivayetlerini farklı kaynaklarla karşılaştırarak tarihsel çekirdeği ortaya çıkarmaya çalışırken haklı olarak kroniğin eleştirel okunması gerektiğini göstermiştir. Hermeneutik açıdan mesele “tarihsel çekirdek” ile “sonradan eklenen anlatı” arasındaki basit ayrım değildir. Çünkü bazen tarihsel olarak “yanlış” veya doğrulanamaz bir anlatı, bir toplumun kendi geçmişini nasıl anlamlandırdığını göstermesi bakımından tarihsel olarak son derece “doğru” bir veri olabilir. Osman Gazi’nin rüyası bunun en güzel örneklerinden biridir. Rüyanın gerçekten görülüp görülmediğini sormak tarihçinin meşru sorusudur, fakat rüyanın neden anlatıldığını, neden bir ağacın gövdesinden dallara yayılan kozmik bir siyasî düzen imgesi olarak kurulduğunu, bu anlatının Osmanlı hanedanının kendi meşruiyetini nasıl tahayyül ettiğini de sormak gerekmez mi? Cemal Kafadar’ın bu konuyla ilgili değerlendirmelerinin meselenin anlaşılması bakımından diğer yaklaşımlardan hermeneutik bakımından bir adım önde olduğunu, bir hakkın teslimi adına özellikle belirtmem gerek. Kafadar, “Her şeyi aşırı akılcılık süzgecinden geçiren bir anlayışta, bu, rüya anlatısının ya tamamıyla yok sayılmasına ya da halkın batıl inanışlarla kaynaşan dindarlığın okşayıp (ve onları kandırıp) teslimiyetlerini sağlamak maksadıyla “halkın psikolojik ihtiyaçları”nı karşılayan bir vasıta olarak anlaşılmasına neden olur.” (Kafadar, İki Cihan Âresinde, s. 247) Rüyanın bu şekilde anlaşılması, bugünün ölçütleriyle geçmişi yargılamak ve anlatının gayesini idrak edememek anlamına gelir. Sorunu bu şekilde tespit ve teşhis ettikten sonra Kafadar konuyla ilgili kendi yorumunu şöyle dile getirir: “Osman bölgedeki diğer pek çok savaşçı gibi gerçekten de rüya görmenin bilinen anlamıyla hâkimiyet “düş”leri kurmuş olmalıydı. Hurucundan sonraki belli bir anda, Osman ya da soyundan geleneler, onun siyasî iddiasının ilahî bir akit çerçevesinde teyit olunduğu intibasını uyandırmak için bu rüya anlatısını ileri sürdüler. Fakat rüyanın sahihliği üzerindeki mutabakat, tüm akitlerde olduğu gibi, Osmanlı iktidarının, yalnızca ilahî teyide muhtaç olduğu için kabul edilmesi gerektiğine değil, aynı zamanda bu teyit karşılığında Osmanlı hanedanının bir takım yükümlülükleri olduğuna da işaret ediyordu. Sonuçta bu rüya, reayanın emniyeti ve refahına yönelik bir vaade (ve bir taahhüde)   yer vermiyor muydu? Bu bakımından bu rüya anlatısını bir bakıma, siyasî bir mutabakat doğrultusunda emek vermenin bir yöntemi işlevine dönüyordu.” (Kafadar, İki Cihan Âresinde, s. 247-248) Kafadar’ın perspektifi hem hermeneutik yaklaşıma uygun hem de meselenin bugünün kısır tartışmalarını aşacak bir tutuma sahiptir. Hem Âşıkpaşazâde’nin rüya anlatısı hem de Kafadar’ın bu meseleye bakışı Paul Ricouer’in Zaman ve Anlatı kitabındaki yaklamı hatırlatmaktadır. Ricoeur’ün zaman ve anlatı çerçevesinde söylersek, olaylar meydana gelmez, anlatı içerisinde konfigüre edilir ve tarihsel zaman, anlatı sayesinde insanî zaman hâline gelir. Âşıkpaşazâde’nin yaptığı da dağınık rivayetleri bir hanedan hafızasına, bir ahlâkî düzen fikrine ve bir Osmanlı geçmişine dönüştürmekten ibarettir.

Buraya kadar yapmaya çalıştığım değerlendirme ve tespitlerden sonra, bugün Âşıkpaşazâde’nin nasıl okunması gerektiğine dair ilkesel düzeyde bir çerçeve çizmenin zamanı geldi kanaatindeyim. Burada birazdan sıralayacağım ilkeler, tartışmaya kapalı mutlak ilkeler olmayıp, bilakis bu türden mevzuları gerek akademik gerekse de entelektüel düzeyde ilgilenenler için bir teklif mahiyetindedir. Kanaatimce alternatif bir Âşıkpaşazâde okumasının şu yedi ilke üzerine inşa edilmelidir.

Birinci ilke; metindeki menkıbevî unsurlar tarih dışına atılmamalı, fakat tarihsel olgu ile özdeşleştirilmemelidir. İkisini aynı anda yapabilmek gerekir. Rüya, menkıbe, keramet, neseb, şeyh, gazâ, fetih ve ilahî yardım anlatıları “uydurma” diye tasfiye edilmemeli, fakat doğrudan olay bilgisi olarak da kullanılmamalıdır. Bunlar, erken Osmanlı toplumunun tarihsel anlam dünyasının belgeleri olarak okunmalıdır. Bu okuma, klasik kaynak tenkidi ile hermeneutiği karşı karşıya getirmez, ikisini birbirinin mütemmim cüzü hâline getirir.

İkinci ilke, Âşıkpaşazâde’yi kendi kavramlarıyla okumaktır. ‘Derviş’, ‘gâzi’, ‘şeyh’, ‘fâkih’, ‘âhî’, ‘zâlim’, ‘âdil’, ‘fitne’, ‘gazâ’, ‘fetih’, ‘hizmet’, ‘din’ ve ‘şeriat’ gibi kavramlar modernlikle malul kavramlarla tercüme edilmeden önce kendi tarihsel semantik alanları içerisinde tetkik edilmelidir. Burada Reinhart Koselleck’in kavram tarihi yaklaşımından istifade edilebilir. Koselleck’e göre kavramların sözlük karşılıkları değil, tarihsel tecrübeyi nasıl yapılandırdıkları önemlidir. Örneğin “gazi”yi “din savaşçısı” diye çevirmek, kelimenin tarihsel ve toplumsal yoğunluğunu azaltır, “derviş”i “mistik” diye çevirmek ise daha da problematiktir. Âşıkpaşazâde’nin dervişi bir sosyal ağın, bir ahlâkî terbiyenin, bir iktisadî düzenin, bir siyasî meşruiyet ilişkisinin ve bir hafıza topluluğunun parçasıdır.

Üçüncü ilke, metni tek sesli bir anlatı olarak değil, çok sesli hafıza alanı olarak okumaktır. Âşıkpaşazâde’nin metninde kendi sesiyle birlikte Yahşi Fakih’in rivayetinin, savaşçıların hafızasının, dervişlerin menkıbelerinin, hanedan çevresinin siyasî hafızasının ve önceki yazılı kaynakların izleri vardır. Nitekim eserinin farklı nüshalarının bulunması, neşirler arasında farklılıkların olması ve 166. bâbdan sonraki kısımların müelliften sonra eklenmiş olabileceğinin düşünülmesi, metnin “tek ve sabit bir kitap” olarak ele alınamayacağını gösterir. Bu nedenle yeni bir Âşıkpaşazâde araştırmasının mutlaka metinlerarası ve nüsha-merkezli olması gerekir. Âşıkpaşazâde Tarihi’nin farklı nüshaları karşılaştırılmadan, rivayetlerin hangi katmanlara ait olduğu araştırılmadan ve sonraki tarihçilerin bu malzemeyi nasıl dönüştürdüğü takip edilmeden yapılan yorumlar noksanlıkla malul olacaktır.

Dördüncü ilke, Âşıkpaşazâde’nin tarihçiliğini tasavvuf tarihinden ayırmamaktır. Bu, bence mevcut literatürde en fazla ihmal edilen noktadır. Âşıkpaşazâde’nin Zeyniyye ile ilişkisi, biyografisine eklenecek sıradan bir malumat olamaz. Zeyniyye’nin Sühreverdiyye ile irtibatı, Zeynüddin Hâfî’nin çizgisi, Abdüllatîf Kudsî’nin şeriat hassasiyeti, Konya’daki Sadreddin Konevî mirası, Bursa’daki Zeyniyye çevresi, Şeyh Vefâ ve Âşıkpaşazâde arasındaki silsile ve nihayet İstanbul’da kurulan Zeyniyye mekânları birlikte ele alındığında, erken Osmanlı tarihçiliğinin arkasında bir sûfî-entelektüel dolaşım ağı bulunduğu görülür. Zeyniyye’nin İstanbul’da Vefa ve Fatih çevresinde kurduğu tekke ağları ve Âşıkpaşazâde’nin Haydar mahallesindeki Zeyniyye tekkesinin meşihatını üstlenmiş olması hassaten dikkate değerdir.

Beşinci ilke, Âşıkpaşazâde’nin tarihini bir ‘devlet tarihi’ olmaktan çıkarıp bir ‘ahlâkî-siyasî kozmos’ olarak okumaktır. Âşıkpaşazâde’nin zihninde tarih, iktidarların yükselip düşmesinden ibaret değildir, insanların neye layık olduklarını gösteren bir muhasebe alanıdır. İyi hükümdar ile kötü hükümdar arasındaki ayrım, siyasî başarı üzerinden değil, adalet, din, ulema ve meşâyıha riayet, halkın hakkını gözetme, ganimet ve servet karşısındaki tutum, hizmet edenlere vefa gibi ahlâkî kıstaslarla yapılır. Âşıkpaşazâde’de “tarih” ile “nasihatnâme” arasında modern disiplinlerin kabul ettiği kadar büyük bir mesafe yoktur. Âşıkpaşazâde’nin tarihi, hem olayların kayıt altına alınması hem de bundan alınması gereken nâsihatttir, geçmişi anlatırken yaşayanlara neyin doğru, neyin yanlış olduğunu göstermektedir.

Altıncı ilke, Âşıkpaşazâde’nin anlattıkları kadar anlatmadıklarını da okuyabilme cesaretini göstermektir. Hermeneutik okuma sadece söylenene değil, söylenmeyene de kulak verir. Bir derviş-tarihçinin hangi siyasî aktörleri uzun uzun anlatıp hangilerini birkaç cümlede geçtiği, yerel topluluklara ne kadar yer verdiği, Hıristiyan unsurları nasıl tasvir ettiği, merkezî iktidarın hangi dönüşümlerini eleştirdiği, iktisadi ilişkilerden ne ölçüde bahsettiği, tarikatlar arasındaki sınırları nasıl çizdiği araştırılmalıdır. Ömer Mahir Alper, Tarih ve Tarihyazımı Amaç Sorununa Etik ve Politik Bir Yaklaşım adlı kitabında anlatılanlar ve anlatılmayan arasındaki dengeyi; “Geçmişte olup bitenlerin sonsuz olması, tarihçinin bunlar arasında bir seçim ve sıralama yapmasını ve belirli bir “anlam dairesi”nde onları bir araya getirip bir bütünlük oluşturmasını zorunlu kılar. Bu durumda tarihçinin neyi/neleri konu edinip öne çıkaracağı ve bunları nasıl bir bütünlük içerisinde ortaya koyacağı sorusu önem arz eder.” (s. 81) tespitiyle inşa eder.

Yedinci ise Âşıkpaşazâde’yi ne saf hakikat sahibi bir görgü tanığı ne de güvenilmez bir menkıbe yazarı olarak görmekten vazgeçmektir. İki uç da kolaycılıktır. Âşıkpaşazâde yaşadığı şeyleri anlatır, duyduğu rivayetleri aktarır, önceki anlatılardan istifade eder, kendi kanaatini ekler, mensubu olduğu sûfî çevrenin ahlâkî ölçülerini şimdiye taşır, kendi çağının siyasî değişimlerine tepki verir ve bütün bunları tek bir tarih anlatısı içinde terkip eder. Âşıkpaşazâde’nin güvenilirliği “doğru/yanlış” ikiliğine indirgenemez. Âşıkpaşazâde’nin her cümlesi farklı bir epistemik ve hermeneutik statü taşır. Bizzat gördüğü bir savaş ile bir şeyhin kerameti, bir şecere ile bir siyasî değerlendirme, Yahşi Fakih’ten aktardığı rivayet ile kendi dönemine ilişkin müşahedesi aynı türden bilgi değildir.

Bütün bunların sonunda Âşıkpaşazâde Tarihi’ni yeniden adlandırmak gerekirse, ben onu “erken Osmanlı kroniği” diye değil, Osmanlılığın kendi geçmişini nasıl hatırlaması gerektiği üzerine yazılmış bir derviş-tarih metni olarak okumayı tercih ederim. Bu tercih metnin tarihî değerine hale getirmez, bilakis benim nazarımda makamını yüceltir. Âşıkpaşazâde Tarihi‘nde Osmanlı olmanın ne demek olduğuna ilişkin bir hafıza siyaseti vardır. Osmanlılığın kurucu aktörleri olarak sultanların yanı sıra gâzilerin, dervişlerin, âhîlerin ve kadınların zikredilmesi, fetihlerin gazâ ve hizmet dili içerisinde anlamlandırılması, şeyhlerin ve velilerin tarih sahnesinde haklarının teslim edilmesi, padişahların ahlâkî davranışlarının siyasî başarıları kadar önemsenmesi, nihayet geçmişteki ideal ile kendi çağındaki değişim arasında örtük bir mukayesenin kurulması, bize bir ahlâkî tarih felsefesi sunmaktadır.

Bu yüzden Âşıkpaşazâde’yi okurken benim için anlamlı soru “Osman Gazi gerçekten böyle miydi?” olamaz. Âşıkpaşazâde’nin Osman Gazi’sine ihtiyaç duyan XV. yüzyıl Osmanlı dünyası nasıl bir dünyaydı? Niçin kuruluş devri bir ahlâkî kıstasa dönüştürülüyordu? Niçin dervişler, gaziler ve ahiler tarihi failler hâline getiriliyordu? Niçin bazı sultanlar methedilirken bazıları tenkit ediliyordu? Niçin şeyhler, veliler ve kerametler siyasî tarihin dairesi içine mevzilendiriliyordu? Bir Zeyniyye müridi olan Âşıkpaşazâde, Abdüllatîf Kudsî’den aldığı terbiyenin ardından Osmanlı geçmişine baktığında hangi hakikatleri görüyordu? Bu son soru, kanaatimce, bütün araştırmayı başka bir seviyeye taşır. Tarihçi olanı kaydetmekte, sûfî ise olanın ardındaki mânayı aramaktadır. Âşıkpaşazâde’nin metni tam da bu iki görme biçiminin birbirinden tefrik edilemediği bilâkis cem edildiği bir dünyaya aittir. Bir anlamda zâhir-bâtın dengesi Âşıkpaşazâde tarafından bu şekilde telif ve terkip edilmiştir.

Nihayet, Âşıkpaşazâde’nin tarihini bugün yeniden okumak, geçmişi modern kategorilerin mahkemesine çıkarmak değil, geçmişin kendi mahkemesinde modern kategorileri sorgulamak anlamına gelmelidir. Âşıkpaşazâde’nin metnini ‘ilkel tarihçilik’, ‘halk destanı’, ‘gazi ideolojisi’, ‘hanedan propagandası’, ‘tasavvufî menkıbe’ veya ‘güvenilir kronik’ gibi tek bir etikete kapatmak, metnin mana deryasını kurutmak anlamına gelir. Âşıkpaşazâde ne devletin tarihçisidir ne dervişlerin sözcüsüdür, ne hanedanın meşruiyetini anlatır ne de ona karşı çıkar. Âşıkpaşazâde, Osmanlı’nın teşekkülündeki farklı hafızaları kendi şahsında cem eden bir eşik insanıdır. Baba İlyas ve Âşık Paşa’dan Abdüllatîf Kudsî’ye, Kudsî’den Zeyniyye’ye, Zeyniyye’den Osmanlı sarayına, gazâ meydanlarından tekke sohbetlerine, Konya’dan Bursa’ya ve Bursa’dan İstanbul’a uzanan bir intikal halkasının üzerinde durur. Âşıkpaşazâde’nin tarihini okumak, Anadolu’nun tasavvufî, siyasî ve tarihî hafızasının Osmanlılık içerisinde nasıl yeniden tertip edildiğini okumaktır. Âşıkpaşazâde’nin bize bir devletin ve milletin şahsında mücessem hale gelen hâkimiyet mefkûresinin kendini hangi kavramlar, hangi şahıslar, hangi velâyet tasavvurları, hangi ahlâkî ölçüler ve hangi hafıza biçimleri üzerinden anlamlandırdığını ifşa ve izhar eder. [bu konu yararlı bir çalışma için özellikle şu makaleyi tavsiye ederim: Özcan, Emine Sonnur. “Âşıkpaşazâde Târihi’nde Osmanlı Hâkimiyet Söylemi ve Terminolojisi”. OTAM Ankara Üniversitesi Osmanlı Tarihi Araştırma ve Uygulama Merkezi Dergisi, sy. 38 (2015), s. 141-156.]  Âşıkpaşazâde’nin tarihini geçmişin şimdiyi haberi ve geçmişle kurulan bir sohbet ve muhasebe olarak okumak gerekir. Gadamer’in hermeneutik dairesi açısından bakıldığında ise bu sohbet ve muhasebe bugün de kapanmış değildir. Biz Âşıkpaşazâde’yi okurken onun geçmiş tasavvuru üzerinden kendi tarih anlayışımızın sınırlarını da keşfederiz. Sahih bir tarih hermeneutiği, metni susturup ondan ‘bilgi’ çıkarmak yerine, metnin kendi sesine kulak kesilmek, fakat o sesi romantikleştirmeden, kutsallaştırmadan, mahkûm etmeden, onun konuştuğu ufku yeniden inşa etmeye çalışır. Âşıkpaşazâde’nin bize bıraktığı miras, tarihin bir hafıza, hafızanın bir ahlâk, ahlâkın bir irfan ve irfanın da insanın dünyayı görme biçimi olduğu fikridir.